Los moriscos antes y después de la expulsión

1995 por Paya Frank

Introducción

La expulsión, hecho histórico fundamental

     La «expulsión de los moriscos» es un hecho relevante en la historia de España del siglo XVII, pero adquiere su sentido trágico a la luz de la historia de nueve siglos de vivencia de los musulmanes en la Península Ibérica.
     «Expulsión» es el término empleado por los historiadores para expresar la ejecución de la orden real de 1609:
               
he resuelto que se saquen todos los Moriscos de ese Reino y que se echen en Berbería (1).
               
     La palabra «expulsión» refuerza el concepto de «destierro», de lanzar fuera de su tierra, y de «exilio», instalación en un lugar alejado de ella (2). Los tres conceptos -expulsión, destierro, exilio- quedan incluidos en el título y el tema de este libro: la expulsión marca el hito central entre un «antes» -del que fueron desterrados- y un «después» -su [12] instalación en el exilio-. La expulsión indica el final brutal de los moriscos. Socialmente, es la eliminación de una minoría por una mayoría, en la sociedad española de su tiempo, como reza el título de un libro reciente: Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría (3). Históricamente, es el desenlace de nueve siglos del Islam de Al-Andalus, percibidos como triste final de una historia gloriosa, también expresado en otro título de libro: Final de Al-Andalus e historia de los árabes cristianizados (4).
     Así ha sido percibida siempre la expulsión de los moriscos, como la ruptura de una convivencia social y como el final de una larga etapa histórica. Esas dos coordenadas, sociológica e histórica, dan un dramatismo trágico a la suerte de los moriscos y los relacionan con dos dimensiones fundamentales del vivir humano. Una es la ruptura de la convivencia social que supuso la expulsión, que es un símbolo de todas las tensiones que aquejan al hombre en su relación con los demás, mientras que la conclusión de una larga historia plantea el tema de la muerte, la muerte provocada por los demás. Convivencia social y homicidio, íntimamente significativos para cada individuo y para cada grupo, se encuentran simbolizados en la suerte de los moriscos en la España del XVII. Son temas de permanente actualidad política, que afectan a millones de hombres, hasta la más desconocida o clamorosa actualidad.
     Aunque en este libro no se van a analizar las estructuras antropológicas del fenómeno morisco, hay que tener en cuenta esta dimensión del tema para comprender su permanente interés (5). Los moriscos serían simplemente un grupo social más de la sociedad española y de la sociedad musulmana, de interés limitado, si no fuera por la expulsión, que supuso una brutal interrupción de su convivencia social con los demás españoles y su desaparición como grupo histórico musulmán en la Península Ibérica. [13]
     No se va a estudiar aquí sólo la expulsión, pero está justificado el que se ponga en el centro del título y tema de este libro, ya que tiene un significado singular para cuantos contemplan ese hecho histórico. En efecto, para todo historiador que investiga y escribe sobre la historia de los moriscos como grupo humano y para todo lector de un libro de historia de los moriscos, la expulsión final estructura inevitablemente el estudio de sus antecedentes -en qué sentido la expulsión fue preparada por los hechos anteriores- y el de sus consecuencias -cómo los moriscos se instalaron en sus nuevas tierras y se integraron, con sus descendientes, en la sociedad islámica que les acogió.
     Pero hay que advertir que este libro no dará un igual tratamiento al «antes» y al «después» de la expulsión. La mera lectura del índice general muestra la diferente amplitud que damos a cada uno de esos temas: la situación de los moriscos expulsados y de sus predecesores en la península ocupa bastante menos páginas que las consagradas a su instalación después de la expulsión, y esa misma expulsión tampoco se analizará detalladamente, como se hará con la situación de los moriscos exiliados y de sus descendientes. La razón es muy sencilla. La situación de los moriscos en España y los factores de su expulsión han sido ya objeto de muchísimos estudios, muchos de ellos excelentes, a los que se puede remitir al lector.
     En cambio la suerte de los moriscos después de la expulsión es mucho menos conocida, por razones diversas, entre las que cabe destacar la mucho menor abundancia de materiales documentales, la lejanía geográfica de los países en los que se instalaron, y el relativo anonimato en el que se fundieron esos miles de musulmanes en la sociedad islámica receptora. Pero hay que decir también que el general desinterés de escritores y lectores por la suerte de esos hombres y mujeres después de su expulsión de España se debe precisamente a la consideración que suelen tener los vencidos: terminada brutalmente su tragedia, salen de la escena y desaparecen. Si se quedan -ellos y sus descendientes-, su presencia puede ser molesta, porque hay que hacer algo con ellos.
     De ahí la respuesta que, ya en el siglo XVII, dieron algunos escritores sobre los moriscos expulsados, para contestar a quienes, como el mismo Miguel de Cervantes en El Quijote, podían haberse preguntado por la suerte de esos expulsos: ¿y si volvieran, como el morisco Ricote? (6), [14] ¿y si exigieran en justicia reparaciones por sus bienes, espirituales y materiales, perdidos con la expulsión y simbólicamente representados por su reivindicación de españolía del viajero retornado Ricote y la recuperación de los tesoros escondidos que habían enterrado antes de ser expulsados?
     Los tratadistas del siglo XVII se encargaron de mencionar que muchos de los expulsados, quizás la mayoría, habían perecido en los viajes por mar y en manos de inhumanos beduinos, en tierras del Magreb (7), y que de todas maneras eran depravados y contumaces infieles, indignos por ello de volver a formar parte de la sociedad española.
     Pero aún hoy en día, junto a la aceptación muy positiva del carácter hispánico de esos expulsados y de sus descendientes, vinculados estrechamente con la historia y la sociedad españolas (8), no faltan en España reticencias políticas ante posibles reivindicaciones por parte de musulmanes, por derechos perdidos por los moriscos como últimos descendientes y herederos del Islam y de su soberanía política en Al-Andalus (9).
     Pero las reivindicaciones históricas de este tipo no suelen ser más que eso, históricas, reivindicaciones al derecho a la memoria, que, por otra parte, hay un interés general en recuperar, interés siempre positivo en sí. Las posibles manifestaciones de reivindicación política, que la evocación de la injusticia hecha a los moriscos pueda generar en grupos minoritarios, no se solventan actualmente por la historia sino por el derecho internacional, que suele hacer poco caso a argumentos de siglos pasados para justificar hipotéticos cambios políticos.
     Realismo y amplitud de miras deberían desterrar -ante el tratamiento histórico del tema de la expulsión de los moriscos- toda reticencia[15] frente al estudio objetivo de este hecho de la historia hispano-árabe e islámico-cristiana. La historia sólo pretende conocer el pasado y explicarlo, no justificarlo ni sacar consecuencias políticas en el presente, aunque esto sea perfectamente normal y legítimo, por otra parte.
     Hay escritos que podrían eventualmente añorar o aprobar la pérdida del Islam de España o disertar sobre los límites de la tolerancia y la necesidad del pluralismo y el no recurso a la fuerza para solventar las tensiones sociales. Son temas importantes y legítimos. Pero no se tratarán en este libro. Este es un libro de historia, que trata solamente de exponer y explicar los hechos principales que conciernen a Los moriscos, antes y después de la expulsión.



Orígenes y sentidos del nombre «morisco»

     Los «moriscos», en el uso de esta palabra por los historiadores actuales, son los musulmanes de los reinos peninsulares que luego serán España (Coronas de Castilla, Aragón y Navarra), que fueron obligados a convertirse al cristianismo a principios del siglo XVI.
     Así se les distingue de los «mudéjares» o musulmanes peninsulares originarios del Al-Andalus árabe que podían practicar su religión en la sociedad cristiana a lo largo de la Edad Media antes de esas conversiones forzosas del siglo XVI. Los llamados «mudéjares» son descendientes de los «andalusíes» o musulmanes bajo el poder político islámico en Al-Andalus, la Hispania islamizada o Península Ibérica en el período musulmán de su historia política.
     Por su origen hispánico los moriscos se distinguen también de los «berberiscos», como se llamaba en el siglo XVI a los habitantes de Berbería, los actualmente llamados «magrebíes» del Magreb o Norte de África occidental, denominados así en su lengua árabe.
     En el XVI-XVII, como en la Edad Media hispánica, todos los «musulmanes» o seguidores de la religión del Islam solían ser llamados «sarracenos» (sarraïns en catalán) y, sobre todo, «moros», palabra original de donde proviene etimológicamente «morisco».
     En la época de los moriscos propiamente dichos, desde principios del XVI (conversión forzosa) a principios del XVII (expulsión general), la terminología era relativamente estable, pero con algunas fluctuaciones [16] en la denominación, debido sobre todo a la variedad de las situaciones sociales de esos musulmanes o criptomusulmanes (10). Por ejemplo, los moriscos eran llamados, desde el punto de vista religioso cristiano, «cristianos nuevos de moros». Pero la terminología de los historiadores modernos es muy clara: son «moriscos» los musulmanes hispánicos obligados a bautizarse y a ser cristianos en la sociedad española de los siglos XVI-XVII. En este sentido exclusivamente se utilizará la denominación «morisco» en el presente libro.
     Por extensión, se denomina también «moriscos» a los que fueron expulsados de España y a sus descendientes, especialmente en el Magreb. Pero se les llama también «andalusíes» o gente originaria de Al-Andalus, como se denominan a sí mismos, hasta la actualidad (la traducción española «andaluces» es incorrecta, aunque frecuente, por no tener ni la lengua árabe ni la lengua francesa más que un epíteto para designar a dos realidades diferentes en castellano: lo relativo a Al-Andalus o «andalusí» y lo relativo a Andalucía o «andaluz») (11). La actual fluctuación, tanto en castellano como en árabe y francés, entre «morisco» y «andalusí», para designar a los descendientes de los moriscos hispanos expulsados, será respetada en el presente libro: se designará con preferencia como «moriscos» a los expulsados y como «andalusíes» a los descendientes de emigrantes de Al-Andalus, hayan sido sus antepasados «moriscos» propiamente dichos -cristianizados en España en el XVI- o emigrantes anteriores a la conversión forzosa. Es en realidad difícil de saber, muchas veces, en qué época emigraron los antecesores de muchos andalusíes del Magreb.
     El objeto de este libro son, pues, los «moriscos» o últimos musulmanes de Al-Andalus, obligados a ser cristianos, y los «moriscos» o «andalusíes» expulsados o descendientes de expulsados, en tierras islámicas del Magreb o de Oriente Medio. [17]
     La palabra «morisco» viene de «moro», con una terminación que indica diminutivo o derivación adjetival, muchas veces con sentido despectivo. Originariamente, sería equivalente a otro derivado moderno de «moro», el epíteto «moraco», profundamente despectivo. Pero es también signo de que esas personas no son como los demás «moros» paganos, ya que han sido bautizados y suelen ser reconocidos como cristianos en la sociedad española, a muchos efectos. «Morisco» sería, en definitiva, un derivado de «moro», equivalente a la más exacta expresión religiosa, ya mencionada, de «cristiano nuevo de moro» (12).
     La palabra «moro» proviene del latín maurus, que designaba en época romana a los habitantes del Magreb central y occidental actuales (zonas costeras de Marruecos y de casi toda Argelia), las provincias romanas de la Mauritania Tingitana (capital: Tánger, en Marruecos) y Mauritania Caesariensis (capital: Cherchel, en Argelia). Pero las crónicas europeas medievales no suelen llamar «moros» a los musulmanes hasta las invasiones magrebíes en Al-Andalus de las dinastías beréberes de almorávides y almohades, en los siglos XI-XIII. La denominación «moro» pasará a calificar, desde esa época hasta nuestros días, a todo lo «no-cristiano», con cierta agresividad: los «moros y cristianos»; los «moros en la costa»; el niño «moro» o no bautizado, etc. En el período colonial español en Marruecos y en las plazas ocupadas de Ceuta y Melilla, así como en ciertas clases sociales andaluzas, el término «moro» es bastante despectivo y agresivo, por lo que es norma académica seguida en ambientes cultos y en escritos científicos, en España, no utilizarlo para designar a los «musulmanes» (sentido religioso de «moro») o a los «árabes» (árabehablantes, árabes originarios de la Península Arábiga o árabes ciudadanos de los 21 estados árabes actuales). En cambio, hay que advertir la simpatía con la que se utiliza generalmente el término «moro» en tierras valencianas, alicantinas y murcianas, donde las Fiestas de Moros y Cristianos son muy populares. Por otra parte, el término «moro» expresa muy bien la total oposición del mundo islámico [18] medieval (oriental, musulmán y árabehablante) frente al mundo hispano (europeo, cristiano, romancehablante).
     El término «morisco» designa, por tanto, a los individuos de un grupo social muy determinado, en época moderna, para diferenciarlo de otros musulmanes, aunque su etimología ilumina el origen más complejo de esta palabra.



La moriscología como área científica. Sus elementos
     La Moriscología es la ciencia o parte de la ciencia histórica que estudia a los moriscos, objeto muy definido de esa ciencia, como se ha visto en el capítulo precedente. Utiliza para su investigación diversos elementos de las ciencias históricas en general, con fuentes y metodologías variadas y complementarias, para un conocimiento más amplio y seguro de los moriscos en la realidad de su sociedad y de su tiempo. La Moriscología cuenta actualmente con más de un centenar de investigadores, que van publicando los resultados de sus trabajos en los variados campos de esta área científica.
     En una introducción al tema de los moriscos, antes y después de la expulsión, puede ser útil el presentar algunos de los elementos principales de la Moriscología. Por una parte, esclarece el fundamento de nuestro conocimiento sobre los moriscos, basado en la ciencia y la investigación actuales. Por otra parte, introduce al estudioso en el entramado científico del trabajo de investigación que se realiza en esta área científica, para que pueda eventualmente participar en la investigación de nuevos temas, en alguna de sus parcelas.



     Fuentes para el estudio de los moriscos
Abajo     Las fuentes o documentos en que tiene que basarse el conocimiento científico propio de la Moriscología son, en lo esencial, las mismas que las de toda investigación sobre historia del siglo XVI y XVII. Pero no es inútil recordar algunas grandes categorías de documentos que utilizan los moriscólogos o investigadores en Moriscología, ya que presentan algunos aspectos específicos. [19]
     La documentación más voluminosa es, evidentemente, la archivística, en una sociedad como la hispánica del siglo XVI, con importantes estructuras administrativas y abundancia de soporte escrito. Los moriscos, como parte importante de la sociedad española de la época, figuran en toda clase de documentos archivísticos, de archivos estatales, eclesiásticos, municipales, notariales, etc., especialmente en las zonas en que eran más numerosos (Andalucía, Valencia, Aragón, Extremadura, ambas Castillas y Cataluña). Destacan por su riqueza los archivos del Tribunal de la Inquisición, dada la presunta disidencia religiosa de muchos «cristianos nuevos de moros». Estos archivos y su documentación contienen múltiples informaciones sobre aspectos de su vida: económicos (propiedad, producción, fiscalidad...), militares, religiosos, culturales y sociales en general.
     Textos narrativos de toda clase dan también informaciones sobre los moriscos, especialmente las crónicas políticas, los relatos de viajes y algunos textos religiosos. También pueden sacarse informaciones de textos literarios de la época (obras de teatro, novelas...). Algunos documentos iconográficos son también fuente para investigaciones científicas sobre los moriscos, como la colección de seis cuadros depositados en la Caixa d'Estalvis de València, en Valencia, describiendo con todo lujo de detalles la expulsión por diversos puertos valencianos y por Orán, realizado por un pintor anónimo, contemporáneo de los hechos.
     Un género muy particular de fuentes sobre su vida y creencias son los documentos que emanan de los propios moriscos, documentación interna de la comunidad islámica o declaraciones a los cristianos registradas en la documentación inquisitorial. Los textos religiosos para uso interno de esos musulmanes están escritos en árabe o en lengua romance, aunque ésta puede estar transcrita en escritura árabe o latina (la llamada literatura aljamiado-morisca, de singular valor documental para las creencias de los moriscos).
     Las fuentes arqueológicas o restos de la cultura material morisca son bastante escasas, tanto en España como en el Norte de África. Han sido recogidas y bastante bien estudiadas en el caso de Túnez.
     Porque hay que decir que toda esta documentación, en proporciones diversas, se encuentra tanto en España como en otros países europeos y en países musulmanes (Marruecos, Níger, Argelia, Túnez, Libia, Egipto, Turquía). [20]
     El descubrimiento de nuevas fuentes renueva constantemente la investigación en Moriscología. Pero ésta cuenta sobre todo con nuevos métodos científicos para interpretar esa documentación y extraer de ella nuevas informaciones.



     Bibliografías y análisis de la producción científica

     El inicio de la bibliografía o producción científica moderna sobre los moriscos se fecha generalmente hacia 1950, aunque muchas publicaciones anteriores contienen material científicamente aprovechable (13). La primera valoración bibliográfica científica de los escritos sobre los moriscos es la de Juan Reglá, en su prólogo a la reedición en un volumen de tres estudios suyos previamente publicados, en 1964(14). La aparición de nuevos trabajos científicos provocó recensiones bibliográficas, a lo largo de toda la década (15). En 1971, Reglá, en el prólogo de la segunda edición de su mencionado libro, completaba sus aportaciones de 1971.
     La necesidad de recoger de forma exhaustiva la ya abundante bibliografía sobre los moriscos, como tema independiente de otras disciplinas conexas, se hizo sentir con ocasión de las investigaciones de algunas tesis doctorales y obras generales, durante la década de los 70.
     Louis Cardaillac recogía en su tesis doctoral, de amplia temática morisca (defendida en la Universidad de Montpellier en mayo de 1973), lo esencial de la bibliografía sobre los moriscos, que iba a ser estudiada y ampliada por otros, especialmente por el libro de Domínguez Ortiz y Vincent (16). Mercedes García Arenal, también como consecuencia [21] de su tesis doctoral, publicó una pequeña antología de textos sobre los moriscos, con una bibliografía presentada y comentada (17). También Míkel de Epalza, como introducción a una miscelánea sobre los moriscos exiliados, hizo con Ramón Petit una bibliografía específica sobre este tema y la ha presentado y comentado en varias ocasiones(18).
     Los tres investigadores iban a proseguir su labor bibliográfica con nuevos colaboradores. Louis Cardaillac orientaría a Martine Ravillard para realizar una labor de recopilación de la bibliografía general sobre los moriscos, con tendencia a la exhaustividad (19). Mercedes García Arenal, además de realizar sus propios balances bibliográficos (20), ha dirigido el trabajo académico de Miguel Ángel de Bunes sobre las líneas principales de la investigación sobre los moriscos, desde el siglo XVI hasta nuestros días (21)
. Míkel de Epalza siguió publicando bibliografías sobre moriscos en el Magreb, con Muhieddine Benali, Abdelhakim El Gafsi y Nureddine Hlioui (22), y sobre moriscos en el Xarc-Al-Andalus o [22] Levante de Al-Andalus, con María Jesús Paternina y Antonio Couto y especialmente con Francisco Franco (23).
     Junto a estos tres grandes ejes de recopilación bibliográfica especializada en moriscos, con tendencia a la exhaustividad, hay que mencionar otras publicaciones de investigadores que hacen balances selectivos en este campo. Ricardo García Cárcel se interesa sobre todo por la evolución de los estudios sobre los moriscos hacia investigaciones sociológicas, en una excelente panorámica (24). Abdeljelil Temimi abre perspectivas para futuros trabajos (25). Darío Cabanelas ha presentado recientemente los estudios sobre aspectos religiosos de los moriscos, con notables lagunas (26).
     Siempre desde el punto de vista bibliográfico, tres acontecimientos recientes son claras pruebas de la especificidad de la Moriscología como área científica. En 1988 y 1989 se han publicado sendos cuadernos bibliográficos, realizados por la bibliotecaria del Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe, Paz Fernández, sobre mudéjares y sobre moriscos (27). Más aún, la profesora Consuelo López-Morillas
               
lleva a cabo una recensión bibliográfica de las publicaciones en el campo aljamiado, que aparecerá anualmente en la revista The Years Work in Modern Language Studies (28). [23]
               
     Finalmente -y esto es lo más significativo e importante-, se ha iniciado en 1989 la publicación de un boletín bibliográfico consagrado a estos temas, denominado Aljamía, con la colaboración inicial de investigadores de las Universidades de Oviedo y de Alicante (29). Este boletín, que reunía respectivamente, en sus dos primeras ediciones anuales, 108 y 220 títulos recientes en sus secciones «mudéjares y moriscos» y «textos aljamiados», es la mejor muestra de la vitalidad y de la especificidad de esta área de investigación y publicaciones.
     El boletín Aljamía promete además bibliografías monográficas y ofrece una sección de noticias: congresos, publicaciones en prensa o en curso, proyectos, etc. Define así todo el conjunto del ámbito de la Moriscología y permite desgajar su bibliografía de otras más amplias (30).



     Principales líneas metodológicas de investigación
     No se pretende en pocas páginas analizar las líneas de investigación en Moriscología, como lo han hecho los bibliógrafos y especialistas ya mencionados. Pero se pretende aportar modestamente unos esclarecimientos nuevos, aunque quizás obvios, a la variedad de enfoques que se advierte en este campo científico.
     Hay que advertir también que todas las orientaciones científicas que conviven en el conjunto de la Moriscología son complementarias y no mutualmente excluyentes. Por consiguiente, cada investigador, cada publicación o cada grupo de trabajo puede y suele utilizar varios de esos enfoques. Las grandes líneas de investigación no señalan más que eso, grandes líneas, no clasificaciones. La realidad evidente del enfoque pluridisciplinar que han tenido generalmente los estudios moriscológicos explica el hecho de que muchas de sus investigaciones y publicaciones son fruto de trabajos colectivos, como se verá más adelante. [24]
     En dos grandes troncos, complementarios y mutuamente implicados, pueden agruparse las principales líneas de las investigaciones y publicaciones de Moriscología: una orientación predominantemente histórica y una orientación predominantemente cultural.
     La orientación histórica se interesa sobre todo por conocer a los moriscos en su tiempo y sociedad. Analizará los problemas cronológicos y situará todos los temas en sus coordenadas sociológicas y políticas. Los elementos demográficos, de cuantificación y distribución de la población morisca, tanto geográficamente como por grupos de edad y otros, serán muy importantes. También analizará las dimensiones socio-económicas de la población morisca, dimensiones complejas pero muy abundantemente documentadas. Las relaciones de los moriscos con el conjunto de la sociedad cristiana, especialmente en sus enfrentamientos, están bastante bien documentadas y han sido objeto de muy numerosos estudios históricos.
     La orientación que podemos definir como cultural se interesa sobre todo por la expresión misma de esos moriscos: su lengua (tanto en árabe como en las diversas lenguas romances de la península o, después de la expulsión, en la perduración de su uso de esas lenguas romances en el exilio magrebí), los textos en los que se expresan (literatura aljamiado-morisca), las creencias islámicas y sus prácticas, la adopción progresiva de cultemas hispánicos o su pérdida progresiva en el exilio.
     Podrían simplificarse esas dos orientaciones en función de dos actitudes previas: para unos investigadores los moriscos son un sector específico de la sociedad española del XVI-XVII y para otros son un elemento del mundo islámico insertado en esa sociedad. Con estas definiciones ya se ve cómo las diferencias son sobre todo de punto de vista, sobre una misma realidad.
     Hay también unas diferencias metodológicas, de las ciencias de las que parten las investigaciones, dentro del acervo común de las ciencias humanas o históricas. Se pueden clasificar en tres líneas, correspondientes a distintas Facultades de la Universidad.
     Una «línea ideológica», especializada en el pensamiento, la cultura y la teología, en la islamología y las relaciones íslamo-cristianas, correspondería a las metodologías de las Facultades de Filosofía, y también de Teología. [25]
     Una «línea filológica», especializada en las lenguas, en léxicos y etimologías, en textos históricos y análisis literarios, correspondería a las metodologías de las Facultades de Filología.
     Una «línea histórica», finalmente, especializada en la sociología, demografía y economía y también la política, tanto en la Edad Media como en los siglos XVI-XVII, correspondería a las metodologías de las Facultades de Geografía e Historia, así como de Sociología, Ciencias políticas y Económicas.



     Encuentros científicos y otras publicaciones colectivas
     Los encuentros científicos (congresos, coloquios, simposios, mesas redondas, etc.) son una manifestación importante de la vitalidad de una ciencia, en este caso de la Moriscología, en los últimos 20 años. Son ocasión de encuentros para comunicarse los más recientes descubrimientos -hay que traer a esos encuentros ponencias y comunicaciones de tema inédito-, para iniciar nuevas investigaciones inspiradas por la confrontación de pareceres entre colegas y, especialmente, para publicar las actas con los trabajos presentados, cuyos textos llegan así a un ámbito científico más amplio que el de los investigadores presentes en esos encuentros.
     Se puede decir que el primer congreso de Moriscología fue el de 1972 en Oviedo, el «Coloquio Internacional sobre Literatura Aljamiada y Morisca», organizado por el profesor Álvaro Galmés de Fuentes, cuyas actas se publicaron cinco años más tarde (31). Aunque estaba centrado principalmente en la producción escrita de mudéjares y moriscos -la literatura aljamiada y morisca-, ya abría el campo, en sus últimas ponencias, a aspectos sociológicos. Fue también el origen de una nueva conciencia colectiva de fraternidad y comunidad de intereses científicos entre los investigadores sobre los moriscos. Esta conciencia colectiva se manifestaría, en las casi dos décadas que nos separan del congreso de Oviedo, en múltiples manifestaciones de encuentros, instituciones y publicaciones. [26]
     En 1980, el interés por el tema morisco en la región valenciana motivó la organización de un pequeño «Symposium Internacional sobre Moriscos en Alicante y su región en la Universidad de Alicante. Sus trabajos dieron origen a una publicación bibliográfica sobre el tema (32). Pero la novedad de este encuentro fue, quizás, la toma de con ciencia de que no se podía estudiar a los moriscos desligados de sus predecesores mudéjares y andalusíes en la región, o desligados del conjunto de la civilización islámica, como si fueran un fenómeno meramente marginal de la sociedad hispánica del XVI. En este encuentro se amplió equilibradamente los aspectos lingüísticos y literarios predominantes en el encuentro de Oviedo con otros aspectos sociológicos e islamológicos.
     Esta amplitud temática, que define ahora a la Moriscología, se dio aún más el año siguiente (1981) en Montpellier, en la Table Ronde Internationale «Les Morisques et leur temps», organizada por el profesor Louis Cardaillac. También ha dado origen a un voluminoso libro de actas (33). En este encuentro la solidaridad científica entre moriscólogos cristalizó en la iniciativa del profesor Abdeljelil Temimi de fundar una asociación, el CIEM (Comité Internacional de Estudios Moriscos), que eligió su órgano dirigente y del que Temimi ha sido desde entonces el gran animador.
     En efecto, las actividades colectivas de los moriscólogos se centran, en estos últimos años, en los encuentros organizados por Abdeljelil Temimi en Túnez (34).
     En 1983 se celebraba en Túnez el II Symposium Internacional del CIEM sobre el tema «Religión, Identidad y Fuentes Documentales sobre los Moriscos Andalusíes». La abundante participación a ese congreso dio origen a dos volúmenes de actas (35). Este encuentro consagró la amplitud y variedad de metodologías que se encontraban en el estudio de la Moriscología. También consagró el interés y la participación de investigadores árabes en el estudio de los moriscos, considerados siempre [27] como la última etapa de la presencia islámica en Al-Andalus, aspecto que enriquece con nuevas aberturas los estudios hispanísticos de Moriscología.
     En 1984 se celebraba, también en Túnez y organizada por el profesor Temimi, la Primera Mesa Redonda del CIEM sobre «La literatura aljamiado-morisca: hibridismo lingüístico y universo discursivo», con un grupo más limitado de participantes, en la línea del encuentro de Oviedo de 1972. Sus actas forman un nuevo volumen de estudios de Moriscología, que aporta una nueva hornada de estudios a nuestra ciencia, la Moriscología (36).
     En 1986 el profesor Temimi volvía a organizar el III Simposio Internacional de Estudios Moriscos sobre «Las prácticas musulmanas de los moriscos andalusíes (1492-1609)» cuyas actas también han dado origen a un nuevo volumen de estudios de Moriscología (37). Este congreso consagra la orientación islamológica que ha caracterizado el estudio de los moriscos de estas dos últimas décadas, por el impulso paralelo y a veces concertado de cuatro elementos: 1) el impulso de la literatura islámica en castellano (estudios aljamiado-moriscos de Galmés y otros); 2) la incorporación decisiva a los estudios moriscológicos de arabistas españoles (García Arenal, Labarta, Epalza y otros); 3) la decisiva tesis doctoral de Cardaillac, que ponía el tema religioso islámico en el centro del «problema morisco»; y 4) la incorporación masiva de historiadores musulmanes a la Moriscología (Enan, Temimi, Gafsi, Razuq y otros).
     En 1989 se celebró, también en Túnez pero en el marco del nuevo centro del doctor Temimi en Zaghouan (el CEROMDI, del que se hablará a continuación), el IV Symposium del Comité Internacional de Estudios Moriscos (CIEM) sobre «Métiers, vie religieuse et problématique d'histoire morisque» (Zaghouan, 1990), y se está preparando el V Symposium para 1991 o 1992. La celebración de esos cuatro Symposiums y de la Mesa Redonda, organizados por el actual Presidente del CIEM, en Túnez y Zaghouan, indica no sólo su ingente labor de coordinador [28] y organizador, sino la cohesión y continuidad de los trabajos realizados por los estudiosos de Moriscología.
     A finales de 1990 se celebró también un Congreso Internacional sobre «La expulsión de los moriscos. Sus consecuencias en el mundo islámico y en el mundo cristiano» en la localidad catalana de Sant Carles de La Ràpita, donde se halla el puerto de los Alfacs, por donde fueron expulsados en 1610 más de 40.000 moriscos de Aragón y de Cataluña. Patrocinado también por el CIEM y organizado científicamente por su Vice-Presidente el profesor Epalza, este encuentro alrededor de un tema determinado entra en la serie de reuniones científicas que hacen adelantar la ciencia de la Moriscología.
     Otro congreso magrebí estuvo consagrado en gran parte a los moriscos, en el marco del tema de la caída de Granada y la pérdida de Al-Andalus: el IX Encuentro del Pensamiento Islámico, en Tremecén (Argelia), en 1975 (1395 de la Hégira). Sus ponencias y discusiones, muy originales en el ámbito de los estudios de Moriscología, fueron publicadas en dos ediciones (38). Dos temas principales, muy expresivos de la forma cómo los árabes ven el tema de los moriscos, dominaron en las intervenciones: la consideración de los moriscos como los últimos andalusíes o musulmanes de Al-Andalus y la reflexión sobre su relación con el poderoso imperio otomano en el siglo XVI.
     Hay que mencionar también, en el campo de la investigación sobre los moriscos, los Simposios de Mudejarismo que se celebran en Teruel. Aunque se refieren sobre todo a los mudéjares, a su sociedad y a su arte, se van abriendo cada vez más a los sucesores de aquellos musulmanes en la sociedad cristiana, los moriscos.
     Los congresos no son la única forma de trabajo colectivo. En la inauguración de la Mesa Redonda de 1984 se indicaba que ya desde el siglo pasado «los esfuerzos por comprender los textos aljamiado-moriscos... tienen una característica común muy notable: son el fruto de trabajos en equipo» (39).
     Y señalaba la publicación de la Colección de textos aljamiados en 1888 y el catálogo de los Manuscritos árabes y aljamiados de la Biblioteca [29] de la Junta en 1912, fruto de un equipo formado por Julián Ribera y sus colaboradores (40).
     En esta dimensión colectiva que han tenido a menudo los trabajos de Moriscología, sin perder por ello los valores del trabajo individual de cada investigador, merecen mencionarse tres volúmenes misceláneos, coordinados respectivamente por Míkel de Epalza y Mustafa Slimane Zbiss, para los dos primeros, sobre los moriscos expulsados y su instalación en el Magreb (41), y por Louis Cardaillac y Bernard Vincent, para el último, sobre los moriscos y la Inquisición (42). Son un ejemplo más del carácter interdisciplinar y de la facilidad de cooperación entre investigadores de esta área científica.
     Finalmente, otros dos importantes volúmenes son también fruto de una investigación que se presenta colectivamente, con preponderancia de los estudios sobre literatura aljamiado-morisca: son los tres volúmenes ofrecidos a Álvaro Galmés de Fuentes (43) y el volumen especial consagrado a esa literatura por la Nueva Revista de Filología Hispánica, en 1981 (44).



     Centros de investigación específicos
     De todo este esfuerzo visible de publicaciones individuales y colectivas y de encuentros y congresos se puede inferir que hay unas instituciones y, sobre todo, un personal investigador especializado. Junto al esfuerzo individual, cabe preguntarse por la infraestructura institucional de la Moriscología como ciencia o área específica.
     La infraestructura institucional más importante para estas investigaciones es, evidentemente, la Universidad en diversos países. Es la [30]que proporciona tiempo y material para los investigadores, individual y colectivamente. junto al meritorio trabajo individual, pueden señalarse algunas Universidades con equipos de investigadores, que son actualmente (por riguroso orden alfabético) en España los equipos de las Universidades de Alicante, Barcelona-Central, Córdoba, Granada, Madrid-Complutense, Oviedo, Santander y Zaragoza, y fuera de España Argel, Montpellier, París (Centre d'Etudes Historiques), Puerto Rico, Toronto, Tubinga, Túnez y Vancouver. Es de esperar que esta lista se amplíe en los próximos años, con la labor de formación de nuevos investigadores.
     Pero no sólo en la Universidad se hace investigación sobre moriscos. Las dos sedes de Madrid y Barcelona del Consejo Superior de Investigaciones Científicas tienen sendos equipos de investigación en Moriscología, tanto del siglo XVI (con Mercedes García Arenal) como de mudéjares medievales (con María Teresa Ferrer i Mallol), respectivamente. Y, curiosamente, la investigación sobre los moriscos se realiza a partir de toda clase de situaciones profesionales: profesores de enseñanza media, archiveros, cronistas locales, etc., que publican investigaciones valiosas, en diversos campos.
     Hay que mencionar, además, dos instituciones específicamente dedicadas a la investigación en Moriscología, las dos en Túnez.
     La primera, desde los inicios de los años 70, es el Centro de Estudios Hispano-Andalusíes, fundado por Slimane Mustafa Zbiss en el marco del Institut National d'Archéologie et d'Art, del Ministerio de Cultura tunecino. El equipo de este Centro ha realizado una meritoria labor de recogida de datos sobre los andalusíes y sus descendientes en Túnez, especialmente desde el punto de vista arqueológico, archivístico y antroponímico. El Centro ha publicado varios libros sobre el tema, y sus miembros -especialmente los señores Zbiss y El Gafsi- han colaborado y siguen colaborando en diversas publicaciones y encuentros, con sus trabajos sobre los moriscos y sus descendientes, en territorio tunecino.
     La otra institución especializada en los estudios de Moriscología es el CEROMDI (Centro de Estudio e Investigación Otomana y Morisca y de Documentación y de Información), centro privado fundado por el profesor Abdellelil Temimi en la ciudad de Zaghouan, a unos 60 kilómetros al sur de la ciudad de Túnez. El CEROMDI alberga una biblioteca y unas instalaciones para estudio y residencia de investigadores.[31] Es actualmente la sede del Comité Internacional de Estudios Moriscos, cuyo presidente es el doctor Temimi, y de las publicaciones que él promueve, de las que muchas tienen relación con los estudios de Moriscología, algunas ya mencionadas anteriormente (45). Es evidente que este Centro, a pesar de su excentricidad geográfica en relación con la documentación hispánica y de sus explicables deficiencias de fondos en castellano, tiene un importante porvenir y puede ser fundamental para el estudio del fenómeno morisco en su contexto islámico y mediterráneo.



     Centros de publicación específicos
     La Moriscología, como toda área científica, depende también de unas estructuras consolidadas de publicaciones. Es verdad que los trabajos científicos sobre los moriscos aparecen publicados en editoriales y revistas muy diversas. Esto se debe, evidentemente, a que el tema de los moriscos forma parte de muchos universos culturales y científicos, tanto en el ámbito español como árabe, en el campo de los arabistas y en el de los hispanistas. Pero hay algunas instituciones que tienen colecciones y revistas dedicadas con especificidad a esta área científica.
     El ya mencionado CEROMDI edita no sólo las actas de los encuentros del CIEM, sino también libros y traducciones de tema morisco (46). Su revista Al-mayalla at-tárl~yya al-magribiyya / Revue XHistoire Maghrébíne da amplios espacios a artículos científicos sobre temas de mudéjares y moriscos, entre otros temas de historia árabe moderna.
Otro importante editor de obras científicas sobre monscos es la Editorial Gredos, de Madrid, con la serie «Colección de literatura española allamiado-morisca», fundada y dirigida por el profesor Álvaro Galmés de Fuentes (la CLEAM, tan apreciada por los moriscólogos). Además del volumen con las actas de Coloquio de Oviedo de 1972 y [31] del Homenaje a Galmés, ya mencionados (47), ha ido publicando estudios y textos de esta producción en español de los últimos musulmanes de España.
     La revista Sharq Al-Andalus. Estudios Árabes, de la Universidad de Alicante, es por ahora la única revista científica que dedica una sección especial y regular a la publicación de artículos de investigación sobre mudéjares y moriscos, desde su primer volumen anual, en 1984. Esos artículos se refieren, en su mayoría, a temas de mudéjares y moriscos del Levante de la Península, el Xarc-Al-Andalus de los árabes.
     Finalmente, y como culminación de las publicaciones especializadas en Moriscología, el ya mencionado boletín Aljamía, de la Universidad de Oviedo, iniciado en 1989, pretende recoger todas las noticias y publicaciones referentes a esta área de investigación. Tiene por finalidad ser un instrumento de trabajo para los investigadores y un medio multiplicador del conocimiento de su producción. Aljamía es el portavoz y espejo de la Moriscología, como ciencia histórica, en la actualidad. [33]



Primera parte
Los moriscos o últimos musulmanes de España
[34] [35]
     El analizar, como se ha hecho ya, el origen etimológico de la palabra «morisco» no implica agotar el sentido que este vocablo tiene para el historiador. Si la palabra viene de «moro», su significado depende en gran parte de la realidad a la que se aplica: el grupo humano de los «moriscos», en la sociedad hispánica de los siglos XVI y XVII.
     Ahora bien, se puede situar a este grupo humano según dos criterios diferentes y complementarios.
     Por una parte, se les puede considerar como un grupo específico de la sociedad peninsular, diferenciado por su origen islámico y su forma de vida musulmana, cuya especificidad se estudia en función de su integración en el conjunto de la sociedad española. Es una visión hispanocéntrica y sociológica, que los contempla como una minoría. Su pasado y sus vinculaciones de todo tipo con el mundo musulmán en general y con el de Al-Andalus en particular forman parte de la realidad del siglo XVI, evidentemente, pero no son más que un elemento o un factor de su marginalidad minoritaria en el conjunto de la sociedad en la que viven. Su expulsión es el resultado de esa marginalidad y está provocada por los mecanismos centrípetos y uniformizadores de la sociedad cristiana y europea de los reinos hispanos del XVI-XVII, así como por el rechazo violento que siente esa sociedad hacia todo lo que significa el mundo islámico contemporáneo, tanto en el Mediterráneo como en Europa central (Berbería, turcos...).
     Esta es una visión española o hispanocéntrica del tema de los moriscos, perfectamente compatible, por complementaria, con otras visiones. Es así como se ha presentado generalmente en la historiografía occidental. Es un problema o un tema de «Historia de España». Dado [36] que la inmensa mayoría de la documentación contemporánea relacionada con los moriscos es española, por ser la de la sociedad en la que están inmersos, este punto de vista también ha dominado siempre en las investigaciones de Moriscología.
     El otro punto de vista es el islamológico o de historia de la sociedad islámica en general, donde se inserta la historia andalusí o de Al-Andalus.
     Desde este punto de vista, los moriscos son los últimos musulmanes de Al-Andalus. Están insertos, evidentemente, en una sociedad hispánica, que les es hostil, porque es diferente: si ellos son fundamentalmente musulmanes, orientales y árabehablantes, la sociedad española del XVI-XVII es fundamentalmente cristiana, europea y romancehablante. Su estudio, desde esta óptica, está centrado en sus características islámicas, con las nuevas aportaciones que la sociedad hispana que les rodea añade a su ser musulmán fundamental. Forman parte de la «Historia del Islam» o de la «Historia de Al-Andalus». Su vida social en los reinos hispanos del XVI-XVII no es más que una etapa específica de la historia de ese grupo a lo largo de los nueve siglos de presencia del Islam en la Península Ibérica. Lo islámico y andalusí es lo central; la sociedad española europea es su circunstancia vital.
     Éste es el punto de vista en que vivían la mayoría de los moriscos, cuya voz apenas se hace oír en una escasa documentación contemporánea conservada y en los trabajos científicos de los historiadores de Al-Andalus modernos, árabes o arabistas.
     De ahí el título de esta primera parte: «Los moriscos o últimos musulmanes de España».
     Los dos elementos del precedente dilema no son intercambiables, aunque se refieran al mismo grupo social. Los «moriscos» son, en expresión de la época, los «cristianos nuevos de moros»: se les caracteriza por su origen -islámico- y se les califica como parte de la sociedad española -cristiana-. En cambio los «últimos musulmanes de España» les califica por lo esencial de su personalidad musulmana, pero caracterizándoles por el hecho sociológico de su situación en la mayoritaria y estructuralmente cristiana realidad de España, última etapa sociológica de la historia de los musulmanes de Al-Andalus.
     España, en ambas visiones del «problema morisco», no es sólo un conjunto de reinos bajo una misma Corona, en el siglo XVI, sino un [37]auténtico proyecto político global en la Península Ibérica, cuyo porvenir excluye a esos moriscos o musulmanes.
     En esta primera parte del libro, consagrado a los moriscos antes de su expulsión, se partirá del punto de vista islamológico, es decir, desde la conciencia islámica de los moriscos mismos, para presentar su circunstancia hispana. No se hará una «Historia de España» en la que esté incluido el grupo social de los moriscos, sino una «Historia de los Moriscos» en su contexto social español. Los moriscos no serán unos «cristianos malos o malos cristianos» marginados de la sociedad española, sino unos «buenos musulmanes o musulmanes buenos», cuya vida se intenta comprender, en la sociedad española generalmente hostil en la que les correspondió vivir hasta su general exclusión o expulsión, a principios del siglo XVII. [38] [39]



- I -
Origen de los moriscos del siglo XVI
     La población morisca de los reinos hispánicos del XVI se define, esencialmente, por su origen, diferenciado del de los demás súbditos de la Corona española. Conviene por tanto analizar los elementos diferenciadores de este origen y ponderar el valor de cada uno de esos elementos.
     Parece evidente que racialmente los moriscos no se diferenciaban en general de los demás habitantes de la Península. Los españoles del XVI han dejado descripciones más o menos completas y significativas de las peculiaridades de los moriscos: todas ellas son culturales y no somáticas (lengua, vestidos, diversiones, formas de expresarse y de vivir). Hay textos que indican expresamente que, a no ser por la lengua -la algarabía o lengua árabe- o la forma en que a veces pronunciaban el castellano, los moriscos no se distinguirían aparentemente de los cristianos, de los que adoptaran los vestidos y hábitos de comportamiento.
     Esta afirmación general se explica por el origen étnico o racial de los musulmanes de Al-Andalus, mayoritariamente indígena y con pocas aportaciones de sangre oriental o norteafricana.
     Aunque no se diferenciaran generalmente por su aspecto físico o corporal, sí que se diferenciaban -en grados diversos- por distintos aspectos culturales.
     El primer elemento cultural era el religioso, el de su adhesión íntima al Islam como tradición de fe. Su ser musulmán constituía el elemento estructurante de su personalidad, consecuencia de su profesión de fe y de su inserción familiar y de grupo en la sociedad. La adaptación de esa estructuración islámica fundamental de la personalidad del [40] morisco y de la morisca a las circunstancias de la sociedad hispánica, a lo largo del siglo XVI y en función de tiempos y lugares, no pierde nunca de vista lo que es esencial e inquebrantable y lo que es secundario y transformable.
     Este origen islámico tradicional de los moriscos explica su permanencia como grupo a lo largo del XVI, desde su conversión forzosa a su definitiva expulsión. Algunos individuos intentaron desmarcarse totalmente de este origen, renunciando al Islam, y la mayoría procuró adoptar nuevos usos y costumbres, compatibles con el Islam, para vivir mejor con los demás españoles. Pero a pesar de los diversos grados de adhesión de los moriscos a las tradiciones islámicas, fue por ese origen por el que iban a ser todos expulsados de su patria.
     Entre lo esencial de la fe islámica y lo variable de sus costumbres, algún otro elemento tradicional indicaba, para ellos o para los demás españoles, unos orígenes diferenciados.
     El primero era la lengua, que conservaban en gran parte, la «algarabía» («lengua árabe») que les reprochaban los cristianos. La conservaban y practicaban entre ellos, o al menos la veneraban como lengua de la religión y de su tradición de árabes de lengua, si no de raza.
     Otro elemento tradicional de su origen específico, dentro de la sociedad hispánica, eran los alimentos, por su predilección particular por algunos de ellos (cordero, dulces...) y por su rechazo religioso y de asco hacia otros (vino, cerdo...). Vestidos, música, formas de expresar su alegría, etc., también eran tradicionales entre ellos, especialmente entre los granadinos, incorporados más recientemente a la forma de vida de los cristianos hispanos.
     Pero es sobre todo la conciencia de tener un origen histórico diferente del de los demás españoles lo que les diferenciaba de ellos. Es también ese origen histórico el que explica la especificidad del grupo humano de los moriscos. Por eso puede ser útil el recordar en este capítulo el origen histórico de la población morisca de la España de los siglos XVI-XVII.



Los musulmanes de Al-Andalus
     No se puede ni siquiera resumir aquí los casi ocho siglos de historia de la población de Al-Andalus, en territorios peninsulares e insulares[41] bajo dominio político musulmán, desde la toma del poder a partir de 711 hasta la pérdida final de ese poder, con la pérdida de la ciudad de Granada en 1492. Una excelente y muy amplia bibliografía, en diversas lenguas, sobre la historia de Al-Andalus, ofrece muy buenas síntesis de fácil acceso (48). Recordar esa historia es indispensable para comprender la de los moriscos, aunque aquí sólo se van a mencionar algunos de sus elementos más importantes.
     Sobre el origen del Islam en Al-Andalus, los moriscos y los musulmanes en general consideraban que el establecimiento de su poder político en la península era perfectamente legítimo, al menos por tres grupos de razones. Primero, porque la voluntad divina era que todo el orbe terráqueo estuviera bajo el dominio del poder político islámico, representado por el Estado del Profeta Mahoma (Muhámmad) y de sus sucesores y de los delegados de estos últimos. Segundo, porque los ejércitos islámicos habían vencido en épica batalla al poder político visigótico, imperante en toda la península, logrando así el traspase del legítimo poder de aquella dinastía al del aún más legítimo de los califas omeyas de Damasco. Tercero y más democráticamente, porque la mayoría absoluta de los habitantes de la península -los antepasados de la mayoría de los moriscos- se habían convertido al Islam y habían vivido durante siglos como musulmanes en los territorios peninsulares.
     Los musulmanes habían constituido la inmensa mayoría de la población de la vieja Hispania convertida en Al-Andalus. La excepción era la convivencia en la sociedad peninsular de unos pocos judíos y cristianos minoritarios y de unos cristianos rebeldes o inmigrantes del norte, que habían ido arrebatando paulatinamente los territorios peninsulares a sus legítimos propietarios, los musulmanes.
     A los moriscos no les cabía, pues, ninguna duda de quiénes eran, en el siglo XVI, los legítimos habitantes de España y quiénes los «intrusos». Este punto de vista se ve reflejado, en cierta manera, en numerosos textos de «jofores» o «profecías» sobre el porvenir de España, muchos de ellos puestos en boca de personajes pre-islámicos, como San Isidoro de Sevilla. [42]
     Establecido políticamente el poder del Islam en la antigua Hispania de los visigodos, llamada Al-Andalus por los árabes, este poder político había ido islamizando paulatinamente la sociedad, a un ritmo que no nos es fácil conocer. Esta islamización era, seguramente, más efectiva en las ciudades, centro del poder musulmán, que en las zonas rurales, ya que en los centros urbanos se establecieron los dirigentes de origen oriental y la nueva clase de dirigentes de origen hispánico, los mawla o mawali convertidos al Islam. Pero las relaciones económicas ciudad-campo eran muy fluidas, de forma que las formas de vida urbanas, cada vez más islamizadas y orientalizadas, también fueron impregnando de formas islámicas orientalizantes las tradicionales costumbres indígenas de toda la sociedad de Al-Andalus.
     Las conquistas territoriales cristianas, sobre todo en los siglos X-XII, provocaron éxodos de las clases dirigentes musulmanas y de sus acompañantes así como conversiones al cristianismo de poblaciones rurales aún poco islamizadas, en la parte más septentrional de la península.
     Pero las grandes conquistas del siglo XII y, sobre todo, del XIII (valle del Ebro, Baleares, Valencia, Murcia, valle del Guadalquivir, Algarve portugués), si bien provocaron el éxodo de gran parte de las clases dirigentes musulmanas hacia el reino musulmán de Granada o a «la otra orilla» -en expresión árabe-, mantuvieron importantes núcleos de musulmanes -los llamados «mudéjares»-, con su religión y cultura propias. Son los antecedentes más directos de los moriscos, que de ellos heredaron el modo de vida islámico.
     Esta herencia religiosa y cultural de los musulmanes de Al-Andalus abarcaba todo el ámbito de la vida. Se manifestaba especialmente en las tradiciones religiosas y familiares: ritmo del tiempo vital, costumbres higiénicas y alimenticias, estructura de la familia, leyes de la herencia, etc. Es el origen de todos los elementos de la vida islámica de los moriscos.
     Esta islamización de la sociedad peninsular no fue nunca total, porque no todos los habitantes de los territorios islámicos han de ser necesariamente musulmanes. La religión musulmana tiene previsto en su legislación sobre la sociedad islámica el que «no haya coacción en materia de religión» y que puedan vivir en ella creyentes «monoteístas» (judíos, cristianos y mayús), con un estatuto especial. Así pervivieron no sólo comunidades cristianas y judías en las ciudades y en algunas zonas rurales de Al-Andalus (especialmente en la actual Andalucía [43] oriental y en Córdoba), sino también en diversas zonas montañosas septentrionales (cordilleras cantábricas y pirenaicas), con unos reinos o territorios gobernados por autoridades locales cristianas, consideradas políticamente por los poderes de Córdoba como «súbditos cristianos rebeldes», objeto de expediciones políticas regulares, militares y fiscales, entre los siglos VIII y XI.
     Este estatuto «autónomo» de cristianos y judíos en la sociedad musulmana es muy importante en la historia de los musulmanes de Al-Andalus, porque será considerado por mudéjares y moriscos como un modelo y antecedente de la situación que ellos intentarán defender en la sociedad cristiana, cuando no tengan el poder político: formarán «aljamas» o comunidades autogobernadas, mediante el respeto a la autoridad cristiana dominante y el pago de impuestos especiales, o se rebelarán de vez en cuando en las zonas montañosas. A ellos también podría aplicarse, políticamente, la descripción que hace de los cristianos de la Península Ibérica, en el siglo X, el geógrafo oriental Ibn Háwqal:
               
En Al-Andalus hay muchas propiedades agrícolas con miles de personas que no viven de forma urbana. Son hispano-visigodos que siguen la religión cristiana. A veces se rebelan, y algunos de ellos se refugian en castillos. Es difícil someterlos, porque son extremadamente insolentes y rebeldes. Cuando rompen la sumisión es difícil reducirlos, a no ser que se les extermine, cosa que es asunto penoso y largo (49).
               
     Otro elemento importante de la sociedad de Al-Andalus, que tendrá una influencia importante en los moriscos, sus sucesores musulmanes en la península, es el lingüístico. Del bajo latín hablado mayoritariamente antes de la instalación de los musulmanes (además de los territorios vascohablantes del norte) se pasará paulatinamente al árabe, en sus formas coloquial y culta. Ambas lenguas, neo-latín y árabe, convivirán durante siglos, en una dosificación cuyos equilibrios no nos son bien conocidos: el romance de origen latino o «mozárabe» se seguiría hablando durante mucho tiempo en ciertos sectores sociales y palabras de ese origen latino o «mozarabismos» permanecerían fosilizadas en el [44] léxico árabe, de la lengua hablada y de la toponimia. Pero la inmensa mayoría de la población de los territorios dominados por el poder político musulmán acabarían monolingües en árabe (evidentemente con algunas familias de origen foráneo, que hablarían también muy minoritariamente el beréber, el castellano-leonés u otras lenguas extranjeras).
     Así pasarían esos musulmanes a la sociedad de los cristianos conquistadores romancehablantes, a partir del siglo XII y hasta el XVI, en que muchos serían bilingües, árabe y romance, hablando la «algarabía» y la «aljamía» (la lengua árabe y la no-árabe, según su terminología, que había de pasar al castellano).
     Este conjunto de hechos sociales someramente enunciados hacen remontar al Islam de Al-Andalus el origen más remoto y específico de los moriscos, en la península. Son los herederos de los musulmanes andalusíes, tanto en sus estructuras políticas y sociales fundamentales como en su vida religiosa y cultural.
     Esta conciencia de origen se expresa especialmente en la denominación que todos esos musulmanes se dan a sí mismos. Son «musulmanes», por su fe en el Mensaje traído por el Profeta Mahoma en Arabia, en el siglo VII. Son «andalusíes» por su patria geográfica, la península de Al-Andalus y su estructura política unitaria del emirato y
califato de los siglos VIII al XI y bajo el poder unificador de almorávides y almohades, del XI al XIII. Son también «granadinos», especialmente en la Corona de Castilla, porque el sultanato musulmán de Granada es, entre el XIII y el XV, el representante del poder político islámico de todo Al-Andalus, para todos los musulmanes de la península, estén bajo su jurisdicción territorial o bajo el poder político cristiano.
     Por eso los moriscos se consideran -y son considerados por los historiadores de Al-Andalus- como «musulmanes de Al-Andalus» por su origen, o «los últimos musulmanes de Al-Andalus».


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Las poblaciones musulmanas sometidas (mudéjares)
     Se llama actualmente «mudéjares» a las poblaciones musulmanas de los reinos cristianos peninsulares que se dieron entre los siglos XI (conquista castellano-leonesa de Toledo) y el XVI (obligación de conversión al cristianismo de los musulmanes de las Coronas de Castilla y Aragón). [45]
     Se trata de los musulmanes indígenas, es decir, de Al-Andalus y no de los foráneos, esclavos o comerciantes de paso, aunque sean denominados todos por las fuentes contemporáneas «moros» y «sarracenos» (o sarraïns). Se les denomina a veces «moros del Rey», porque forman comunidades fiscales o «aljamas de moros». El término «mudéjar» parece que no está documentado hasta finales del siglo XVI (50). Su aplicación generalizada por los historiadores a los musulmanes bajo poder cristiano data del siglo XIX (51).
     El término «mudéjar» se aplica también -con cierto confusionismo- al arte bajomedieval que asimila elementos del arte árabe, tanto en la decoración arquitectónica como en los objetos de arte menores o muebles, especialmente en Aragón, Castilla la Vieja, León y Toledo. Aunque haya artífices musulmanes o mudéjares que intervienen a veces en estas manifestaciones artísticas, es evidente que el sentido de «mudéjar» en el arte no es el sociológico que se va a utilizar en la historiografía de esa población musulmana.
     Actualmente es término consagrado entre los historiadores, oponiendo expresamente el término «mudéjares» al de «moriscos» (52). Designa en realidad al mismo grupo social étnico-religioso de origen musulmán y árabe en la sociedad cristiana, pero con una importante diferencia: los mudéjares son oficialmente musulmanes en esa sociedad, mientras que los moriscos son oficialmente cristianos. Esta diferencia es evidentemente de origen cristiano, porque para los moriscos sólo el contexto sociológico había cambiado, permaneciendo ellos idénticamente musulmanes, aunque hubieran tenido que adaptarse en su comportamiento a las nuevas circunstancias sociales de su entorno cristiano.
     Se ve, pues, que los mudéjares son el precedente más directo de los moriscos, de forma que es difícil comprender a éstos sin referencia a sus antecesores mudéjares en la sociedad cristiana. [46]
     La palabra «mudéjar» es un arabismo, es decir, que es una palabra castellana de origen o etimología árabe. Proviene de la raíz árabe d-y-n, que tiene un sentido general de «permanecer», «estar arraigado». El participio mudayyan se puede traducir por «aquel a quien se ha permitido quedarse» en territorio cristiano, mediante el pago de un tributo, por lo que en un diccionario árabe-latino granadino de principios del siglo XVI se traducirá por tributarium (53).
     Es significativo que los escritores árabes, cuando tratan de esos musulmanes bajo poder cristiano, les mencionen añadiendo el epíteto ad-dâ'ifîn («los débiles»). Esto indica cómo, según el derecho musulmán, viven una situación jurídico-política «anormal», ya que la situación normal del musulmán -según el Corán y la práctica del Profeta Mahoma con los primeros musulmanes- es la de vivir en una sociedad gobernada por musulmanes, encargados de mantener el orden islámico y de defender el derecho de los buenos musulmanes. Esta tutela política, esencial en el Islam, no está suficientemente salvaguardada en una sociedad gobernada por los cristianos.
     Pero la situación de estos «débiles» estaba prevista por el derecho musulmán, que les aplicó ciertas normativas, glosadas por los juristas. Éstos se basaban en el modelo de situaciones que se dieron en tiempos del Profeta, con los que tuvieron que huir a Taif o a Abisinia, cuando las primeras persecuciones de La Meca.
     Parece que las primeras normas se hicieron para viajeros musulmanes -especialmente comerciantes- que tenían que permanecer durante años en territorios no-islámicos (54). La conquista de Sicilia por los normandos, a finales del siglo XI, con permanencia de muchos musulmanes, y las sucesivas conquistas cristianas en la Península Ibérica, provocaron nuevos estudios jurídicos de su situación, con opiniones a veces opuestas (55). Pero es significativo el olvido en que estos musulmanes [47] cayeron para la sociedad musulmana, que les consideraba generalmente perdidos para el Islam: el gran escritor valenciano Ibn-Al-Abbar, autor de muchos libros para mantener viva la memoria del Al-Andalus islámico, no tiene una sola línea para los centenares de miles de musulmanes que habían quedado en territorios valencianos, que él había abandonado con la conquista de Jaime I, en 1238 (56).
     Los mudéjares han sido objeto de pocas obras generales (57), seguramente por la amplitud del tema -que abarca muchos siglos-, por la variedad de situaciones en que vivieron en las diversas regiones de la península y por la dispersión y carácter fragmentario de la documentación. En cambio, hay buenas monografías regionales, especialmente por lo que se refiere al conjunto de la Corona de Castilla (58), al recién conquistado reino de Valencia del siglo XIII (59) o al conjunto de la Corona de Aragón del XIV (60).
     En realidad, se sabe muchísimo más sobre los moriscos del siglo XVI que sobre los mudéjares del XI al XVI. Esta diferencia cuantitativa lo es sobre todo cualitativa y es debida, precisamente, a la diferencia del estatuto social de mudéjares y moriscos, musulmanes marginales todos pero diversamente considerados en la sociedad cristiana en la que estaban insertos.
     En efecto, los mudéjares tienen autorización oficial para practicar su religión y regirse por sus propias leyes y autoridades. Así es como aparecen en la documentación cristiana -que es la que mayoritariamente [48] se nos ha conservado- casi exclusivamente en sus relaciones con la sociedad cristiana (fiscalidad, conflictos, comercio, etc.) y no en su vida interna.
     En cambio, con la conversión forzosa de principios del XVI, los moriscos serán considerados como cristianos y vigilados en su fe y prácticas por el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición, que generará abundante documentación sobre personas, familias, creencias y actividades. Esto explica en gran parte -con el hecho documental dem que a medida que avanza la Edad Media y por supuesto la Moderna hay más documentación escrita y se conserva mejor- el que se sepa mucho más sobre los moriscos que sobre los mudéjares. La simple relación numérica, en unas bibliografías recientes sobre ambos grupos, lo muestra claramente: 349 títulos para los musulmanes mudéjares, para más de cuatro siglos, y 765 títulos para apenas un siglo de moriscos cripto-musulmanes y para sus poco documentados descendientes en el exilio(61).
     Pero esta diferencia en el tratamiento historiográfico no modifica en nada la identidad fundamental y la similitud de problemas que tienen esas comunidades islámicas. Estos problemas se reducen al mantenimiento de su fe islámica y de sus costumbres y lengua de origen árabe y oriental, que les diferencian de su entorno cristiano, mientras van asimilando cada vez más valores culturales de esa sociedad cristiana, europea y romancehablante.
     Mudéjares y moriscos están inmersos en un importante proceso de aculturación, que les hace muy originales y diferentes de los demás musulmanes -incluidos sus antepasados andalusíes- y de los cristianos de la sociedad hispánica. Ese proceso de aculturación no debería interpretarse a partir de los parámetros de esas dos sociedades -la andalusí y la hispana-, como un hibridismo o sincretismo cultural debido a una decadencia, con lo que supone de descalificación negativa. Habría que interpretarlo como un movimiento creador, original, que asimila o tiene elementos de ambas civilizaciones, con unas dosificaciones de elementos muy bien jerarquizados, cuya estructura lógica conviene analizar teniendo en cuenta las circunstancias de tiempo y lugar. [49]
     Hay dos temas de investigación que pueden ser los ejes para comprender la estructura y el carácter creador de esta aculturación de los mudéjares en la sociedad hispana medieval: son la «aljama» y lo «aljamiado» (62).
     A pesar de su aparente semejanza en castellano, «aljama» y «aljamiado» son dos conceptos muy diferentes, que vienen de dos palabras árabes que tampoco tienen ninguna relación entre sí.
     La palabra «aljama» designa a una comunidad. Viene de una voz árabe, de la raíz y-m-, que tiene el sentido general de «reunir». La palabrayâm'a o «grupo» es el origen etimológico de «aljama», palabra que aparece documentada en castellano en el siglo XIII y que se da igualmente en portugués y en catalán (63). Los cristianos lo aplican tanto a las comunidades de musulmanes como de judíos. Dado que su significado en árabe corresponde a lo que esta denominación designa en romance, es muy probable que los musulmanes utilizaran también ya mala para designarse como grupo, a nivel local o a niveles más altos, de región o estado, como lo utilizaban los cristianos.
     En cambio la voz «aljamía» designa a cualquier lengua que no es el árabe. Es un concepto lingüístico derivado de un concepto étnico: losa'yâm son para los árabes los extranjeros, y el adjetivo masculino a'yamí significa simplemente «extranjero, no árabe», sentido que aparece en el Corán, en tres versículos o aleyas (6, 103/105; 26, 198; 41, 44). De ese adjetivo nacerá el femenino a'yamiyya, que aplicado al femenino luga («lengua») designará a la «aljamía» como lengua extranjera o no árabe, como opuesta a la lengua árabe (la 'arabiyya, que ha dado en castellano «algarabía»). Así es como «aljamía» y «algarabía» son dos arabismos que se diferencian y oponen: desde el punto de vista de los musulmanes arabófonos, ellos hablan el árabe y los demás la aljamía, mientras que desde el punto de vista de los cristianos castellanohablantes, los musulmanes hablan una algarabía ininteligible que es el árabe y escriben en escritura aljamiada la lengua romance.[50]
     A partir de estas precisiones conceptuales y etimológicas, se puede calibrar mejor por qué la aljama y lo aljamiado estructuran lo más positivo y original de la comunidad mudéjar hispánica, en lo que va a legar a sus sucesores los moriscos.
     La aljama significa la permanencia del Islam, para estos musulmanes que han perdido el poder político en su tierra natal. Forma como un pequeño «Estado en el Estado» donde las leyes y costumbres del Islam se guardan y protegen, para todos los individuos que componen la aljama. Esa aljama, al mismo tiempo que «reúne» a los musulmanes, les controla para que crean y cumplan como musulmanes, como lo hace en tierras islámicas la autoridad política. Su autoridad es el alfaquí, sustituyendo al cadí y a las autoridades militares de los territorios musulmanes. Tiene la ciencia del comportamiento islámico y la autoridad que esto le da en la comunidad. Los cristianos piensan que la cohesión islámica de los mudéjares y, sobre todo, de los moriscos se debe a los alfaquíes (64), pero en realidad éste no es más que la personificación concreta de la fuerza cohesiva religiosa de las aljamas.
     La aljama simboliza la identidad y la continuidad islámica de los mudéjares. Esta institución musulmana desaparecerá oficialmente con los moriscos, sustituida a veces por los «consejos» y los «cristianos nuevos de moros», a efectos especialmente fiscales. Pero la estructura invisible y vertebradora de la aljama permanecerá a lo largo de todo el período morisco, como elemento de fidelidad a su identidad islámica de esa sociedad musulmana perseguida precisamente por su islamismo. La persecución específica contra los alfaquíes es en realidad una persecución contra la aljama como conciencia de identidad de esos criptomusulmanes en la sociedad cristiana.
     Esta perspectiva de la aljama como elemento fundamental de la vida de los mudéjares no ha sido aún estudiada suficientemente. Los meros datos documentales recogidos por las fuentes cristianas sólo dan la dimensión exterior de estos grupos islámicos. Su vida interna ha de estudiarse a partir de parámetros islámicos, especialmente de los pocos textos en que esos musulmanes se expresan, la llamada «literatura aljamiado-morisca». [51] Pero tampoco esto basta, porque la aljama es una institución tan original en el conjunto de la historia del Islam, por su amplitud y duración en la sociedad hispánica, que no es fácil conocer sus elementos y estructurarlos en su interna coherencia.
     Si la aljama es la institución islámica que explica la permanencia de la sociedad mudéjar, lo aljamiado es un fenómeno lingüístico que expresa su aculturación en los parámetros de la sociedad hispana.
     El fenómeno lingüístico de asimilación de elementos latinos o neolatinos es antiguo, en los árabehablantes de Al-Andalus, desde su llegada en el siglo VII. La lengua árabe adoptó numerosas palabras provenientes del latín, tanto en su léxico hablado y escrito (por ejemplo, en vocabularios especializados de medicina y botánica), como en onomástica antroponímica y toponímica. Son los «mozarabismos», préstamos del latín o de las lenguas romances, que no indican necesariamente que haya una lengua mozárabe viva contemporánea a esos nombres, al igual que los arabismos actuales en castellano no indican que el árabe sea lengua viva en España.
     Los musulmanes de Al-Andalus usaron, pues, la lengua mozárabe en los primeros siglos de su historia árabe y hasta transcribieron palabras de esa lengua neolatina en escritura árabe y hasta frases enteras en documentación medieval cuando tenían que conservar por escrito -en su alfabeto, el árabe- lo que entendían oralmente en romance. Pero el fenómeno de la literatura aljamiada, de los textos generalmente religiosos en romance aunque con escritura árabe, es muestra de una aculturación mucho más profunda.
     En efecto, los textos en romance (castellano, aragonés, catalán) de los musulmanes no son sólo un ejercicio lingüístico. Tratan en general de temas religiosos islámicos. Ahora bien, es sabido que el tradicional tratamiento de esos temas se hace en lengua árabe, la lengua del Corán y la lengua de cultura de Al-Andalus y de la sociedad musulmana del Occidente musulmán. Nunca a lo largo de los muchos siglos de su historia en Al-Andalus y el Magreb los musulmanes utilizaron otra lengua que el árabe para escribir sobre temas religiosos, aunque sí las utilizaran en el trato familiar corriente. Sólo el fundador del movimiento reformista almohade intentó expresarse por escrito en beréber, lengua hablada mayoritariamente en el Magreb. Pero el intento falló totalmente. Esa lengua, hablada hasta aún hoy en día por millones de magrebíes, no se escribe casi nunca, ni siquiera en caracteres árabes. En cambio, [52] los escritos de los mudéjares y de los moriscos en lengua romance duran casi dos siglos, de mediados del XV hasta mediados del XVII, ya en el exilio (65).
     La peculiaridad específica de estos escritos islámicos en lenguas románicas es que están escritos en caracteres árabes, con un sistema de transcripción bastante estructurado y constante. Es la escritura llamada «aljamiada», cuando en realidad el adjetivo se refería etimológicamente sobre todo a la lengua, la «no-árabe».
     El primer escrito fechado en sí mismo y no sólo por criterios filológicos discutibles es el Breviario Sunní, del alfaquí de Segovia Içe de Gebir, también colaborador del futuro cardenal franciscano Juan de Segovia en la traducción trilingüe del Corán (66). Lo escribió en 1462(67).
     Una convergencia de argumentos señala a ese muftí castellano y a sus inmediatos discípulos como el inicio de la literatura aljamiado-morisca, como indicó ya Harvey (68).
     Içe de Gebir tenía la experiencia de traducir del árabe al castellano los conceptos islámicos, por su labor con el Corán. Debió comprender las posibilidades que ofrecía la lengua castellana para expresar los conceptos islámicos, pero también los peligros de dejar esta traducción a[53] la mera tradición oral de los musulmanes castellanohablantes, personas generalmente poco seguras en la ortodoxia islámica o no suficientemente cultas en ambas lenguas. De ahí la necesidad de fijar esos textos por escrito.
     La necesidad de tener textos en castellano se justificaba porque la mayoría de los musulmanes de Castilla la Vieja ya no hablaban el árabe y se encontraban sumergidos en un ambiente castellanohablante pujante:
               
Y porque los moros de Castilla con grande subjección y apremio grande y muchos tributos, fatigas y trabajos han descaeçido de sus riquezas y han perdido las escuelas del arábigo, y para reparo de esos daños muchos, amigos míos trabaron de mí, especialmente los honrados repartidos, los cuales con tan gran clemencia me rogaron que quisiese en romance recopilar y traducir tan señalada escritura de nuestra santa Ley y Çcunna, de aquello que todo buen moro debe saber y ussar... (69)
               
     Esta fue la razón principal para escribir en romance. Pero el muftí de Castilla invoca otras dos razones: la instancia de un cardenal -seguramente Juan de Segovia- para poder conocer el Islam, y la experiencia de su viaje a Oriente, donde pudo saber perfectamente que los turcos otomanos, que acababan de conquistar Constantinopla en 1453, utilizaban también una lengua no-árabe o aljamiada, con escritura árabe:
               
...porque no sin grande causa desamparé mi nación para las partes de Levante: por la cual causa me puse a sacarlo en esta lengua castellana, animado de aquella alta autoridad que nos manda y dice que toda criatura que alguna cosa suplere de la Ley lo debe mostrar a todas las criaturas del mundo en lenguaje que lo entiendan, si es posible (70).
               
     Ambas razones parecen complementarlas de una finalidad mucho más profunda: el deseo de islamizar la lengua castellana, expresándose en esa lengua no-árabe sin temor a debilitar por ello su fe musulmana [54] y con la esperanza de que así la propia sociedad hispánica podría convertirse un día al Islam y convertirse en pujante poder islámico, como los turcos con su lengua aljamiada. La curiosidad del cardenal animaría el espíritu proselitista del muftí y el ejemplo otomano le daría la garantía religiosa para emprender esta labor religiosa y lingüística.
     El escribir en romance no fue una iniciativa espontánea, como podía ser el hablarlo. Fue una acción muy meditada, para ajustarse a la ortodoxia islámica. Fue una acción «normativa», para preservar con unos textos de ortodoxia controlada la ortodoxia de los relatos y enseñanzas orales en castellano (71). Con la autoridad del modelo ortodoxo de la lengua turca, aljamía no-árabe pero escrita en escritura árabe, y la autoridad personal del muftí de Segovia, perfecto bilingüe y conocedor oficial de la ortodoxia islámica, pudo nacer esta corriente de textos aljamiados -con escritura árabe o latina-, que había de durar dos siglos, dentro de las letras hispánicas y del conjunto de la producción escrita de los pueblos islámicos.
     Se puede afirmar que la población musulmana mudéjar, a finales del siglo XV, formaba un grupo social específico pero integrado en la sociedad hispánica. Tenían un estatuto jurídico reconocido, con una estructura social islámica que protegía su originalidad, con las aljamas. Tenían una cultura propia asimilando sus tradiciones islámicas y la lengua y formas de vivir de los hispanos, sin abandonar las propias. Tenían sobre todo una identidad específica, que les daba su fe islámica.
     Porque el paso sociológico, que les hubiera hecho desaparecer como grupo, era doble: el exilio a tierras islámicas y la conversión al cristianismo. Ambos fenómenos de desaparición de musulmanes mudéjares están documentados (72), pero en pequeñas cantidades, como un goteo a lo largo de los siglos medievales. Podían haber mantenido su densidad demográfica, variable según los territorios de los reinos hispánicos. [55] Podían así haber llegado, como minoría específica, hasta la España del siglo XX.
     Pero dos fenómenos van a modificar radicalmente la situación social de los mudéjares: la conquista del reino musulmán de Granada a finales a finales del siglo XV y las conversiones forzosas de principios del siglo XVII.



Los granadinos conquistados
     El reino de Granada era, desde el siglo XIII, el único territorio de soberanía musulmana que quedaba en la Península Ibérica. Su soberano, de la dinastía de los Banu-Nasr o nazaríes, era la cabeza visible del Islam de Al-Andalus. En Granada se reconocían todos los musulmanes mudéjares, que se hacían denominar «andalusíes» o «granadinos» (también «tagarenos» o «zegríes», gentes de la frontera del Islam), cuando estaban fuera de la península (73).
     El Reino de Granada ocupaba las zonas montañosas de la actual Andalucía Oriental, desde las serranías de Ronda y Málaga hasta los límites murcianos de Almería, con la vega de Granada y la Sierra Nevada como centro y con una larga y estrecha costa, de Málaga y Almería, que le permitía relacionarse constantemente con el vecino Mágreb islámico. Estaba muy poblado, desde el siglo XIII, por ser destino de inmigración de muchos musulmanes de los territorios ocupados por los cristianos, muchas veces como paso para una emigración al Norte de África o a Oriente Medio.
     Se ha considerado al Reino de Granada como un «reino mudéjar», por los pactos que tenía que hacer con los soberanos cristianos, especialmente con los de la Corona de Castilla y León y con la de Aragón, buscando equilibrios políticos entre los reinos cristianos peninsulares y los reinos musulmanes magrebíes de Fez, Tremecén (Tilimsán) y Túnez-Bujía. Una tupida red de fortalezas cubría el territorio del Reino de Granada, para evitar expediciones o correrías de magrebíes pero sobre [56] todo de cristianos, siempre amenazadores. Las ingentes sumas que tenían que acumular los granadinos para «pagar la paz», con bastante regularidad, a los soberanos de la Corona castellano-leonesa (y que éstos consideraban tributos feudales, creadores de dependencia política) provocaron una economía de super-producción, especialmente de productos de lujo como la seda, el azúcar y otros productos de exportación comercial. La sociedad granadina de los siglos XIII al XV puede considerarse como una sociedad muy viva, agitada por numerosos movimientos culturales (literarios, artísticos, místicos, etc.), dentro de una evidente ortodoxia religiosa, ya que representaban el poder islámico de todo Al-Andalus, con la ilusión de que algún día recuperarían y ampliarían los dominios del Islam, en la península y hasta más allá de sus límites geográficos.
     Este equilibrio político se vio truncado por la acción conquistadora de los soberanos de Castilla y Aragón, Isabel I y Fernando II, los Reyes Católicos, a finales del siglo XV. Tras una guerra de casi una década, durante la que fueron ocupando una a una las ciudades del Reino nazarí de Granada, obtuvieron la rendición de la capital, al inicio de 1492 (74).
     La desaparición del último Estado musulmán de la Europa occidental tuvo un eco muy grande, tanto en el mundo cristiano como en el islámico, semejante al de la toma de Constantinopla por los musulmanes, cuarenta años antes. Iba a tener muchas consecuencias para todos los mudéjares y para los futuros moriscos peninsulares.
     La primera consecuencia fue la emigración al Magreb vecino de numerosos musulmanes granadinos, que reforzaron las estructuras urbanas de la sociedad magrebí. La reconstrucción de Tetuán, que había sido arrasada por los cristianos casi un siglo antes, es un símbolo de la acción de estos andalusíes emigrados.
     Por otra parte, la integración de una importante masa de musulmanes no hispanizados (en lengua, costumbres, etc.) en la sociedad cristiana hispánica alteró el paulatino ritmo de asimilación de los mudéjares. Su reciente incorporación al mundo político-social de los cristianos provocó en muchas de sus nuevas autoridades político-religiosas [57] una reacción muy fuerte, por su radical diferencia cultural. A esto siguió una acción de integración muy brusca, que pretendía eliminar radicalmente toda diferencia, especialmente la religiosa, supuesta fuente de todas las demás.
     La supresión del estatuto de mudéjar, vigente en los territorios hispánicos (Castilla-León, Aragón, Navarra) desde hacía cuatro siglos, y la consecuente desaparición del respeto y reconocimiento a la identidad islámica de los creyentes en el Islam en la sociedad cristiana fueron la consecuencia más importante de la conquista del Reino de Granada, a los pocos años de la desaparición de ese poder político musulmán en la península.



Las conversiones forzadas de principios del XVI
     La conquista del Reino de Granada y, especialmente, las capitulaciones de su capital marcan el inicio de una etapa nueva en las relaciones de los musulmanes peninsulares con las autoridades cristianas. Estas relaciones no se basarán en el antiguo pacto mudéjar de los «moros» y «sarracenos» medievales, tanto en las minorías de la Corona de Castilla, como en las zonas más pobladas de la Corona de Aragón (Aragón, Valencia, valle del Ebro catalán) o en la Ribera, en el Reino de Navarra. Se crea una relación nueva, que irá modificándose rápidamente a principios y a lo largo del XVI, influyendo desde Granada en el porvenir de todos los demás musulmanes de la península.
     El punto fundamental de las modificaciones de los estatutos fue precisamente la obligación de la conversión al cristianismo.
               
Desde la conquista hasta 1499 corren unos años en los que los granadinos viven a tenor de lo capitulado. Parece claro que fue voluntad de la Corona respetar los compromisos contraídos... El cumplimiento se refería no sólo a las disposiciones favorables a la comunidad mudéjar, sino también a aquellas otras cláusulas que disminuían sus antiguas facultades (75). [58]
               
     La convivencia, en barrios separados de Granada, de musulmanes y pobladores, según la fórmula tradicional «mudéjar», «se acabó con la vida de los viejos», según Diego Hurtado de Mendoza, refiriéndose al primer arzobispo de Granada fray Hernando de Talavera y al primer alcaide y capitán general conde de Tendilla (76).
     El cambio se dio por diversas sublevaciones de los barrios en los que habían sido concentrados los musulmanes. Pero fue la expeditiva política de conversiones de fray Francisco Jiménez de Cisneros, a partir de 1499, con bautismos en masa, la que modificó radicalmente la situación de esos musulmanes.
     La campaña de bautismos, ciertamente forzados, se inició en la capital y fue afectando a todas las ciudades del Reino de Granada, a partir de 1500. En 1502, todos los musulmanes de la Corona de Castilla tuvieron que bautizarse. La opción del exilio apenas se dio en esos decretos, pero fueron seguramente muchos los musulmanes que huyeron de sociedad tan intolerante con su fe.
     El bautismo no era sólo un acto litúrgico cristiano: suponía un nuevo estatuto social. Al ser legalmente cristianos, esos «cristianos nuevos» caían bajo la jurisdicción del Tribunal de la Inquisición, que podía indagar sobre su comportamiento y, especialmente, hacerles procesar y condenar si se apartaban de las creencias y prácticas cristianas.
     No valía objetar que los bautismos y las conversiones eran forzosas y, por tanto, no libres e inválidos, según la teología cristiana. Porque esa misma teología daba por supuesto que cierta presión social no suprimía la libertad: los musulmanes que no se resistían hasta la muerte a la conversión -idea cristiana del «martirio»- es que habían aceptado con suficiente libertad la conversión y el bautismo, lo que hacía válido este sacramento y justificaba que se les tratara en adelante como cristianos, aunque se actuara con benevolencia ante la falta de educación cristiana de esos musulmanes.
     Una Junta de la Inquisición, reunida en Madrid en 1524, argumentaba que «al recibir el Bautismo estaban en su juicio natural y no beodos ni locos, y quisieron de su voluntad recibirlo» (77). Era no comprender [59] que la ley islámica de la taqiyya o del qitmán obliga al musulmán a disimular su fe en caso de peligro importante; sólo se autoriza el «martirio» hasta la muerte en el caso de la guerra religiosa «en el camino de Dios» en defensa legítima de la comunidad musulmana (78).
     Este equívoco estuvo siempre en la raíz del problema religioso de los moriscos en la sociedad hispánica: eran considerados por los cristianos como «malos cristianos», mientras que ellos seguían siendo musulmanes en su corazón, generalmente sin más adhesión a la fe cristiana que la exterior necesaria para sobrevivir en esa sociedad tan represora contra los malos cristianos como intolerante con los que no eran cristianos. La ambigüedad de esa situación explica todo el estatuto religioso y social de los moriscos o criptomusulmanes hispánicos, a lo largo del siglo XVI y principios del XVII (79).
     El proceso de conversiones y sus consecuencias en ta Corona de Castilla, iniciado en Granada en los primeros años del siglo XVI, se repitió con nuevas circunstancias en la Corona de Aragón veinte años más tarde, partiendo de unas sublevaciones populares valencianas, con reivindicaciones gremiales y antiseñoriales, las Germanías de 1521 y 1522.
     Los agermanats atacaron a muchos musulmanes mudéjares, súbditos y protegidos de los señores feudales, y realizaron bautismos forzados en masas. Cuando fueron derrotados, el problema de la validez de aquellos bautismos enfrentó a eclesiásticos y a señores partidarios de los musulmanes. Un decreto de fines de 1525 obligó, finalmente, a recibir el bautismo a todos los musulmanes «mudéjares» de la Corona de Aragón, y no sólo a los valencianos. Este decreto se matizó con una concordia pactada entre 1526 y 1528, en que se retrasaba para fechas ulteriores algunas de las consecuencias del bautismo: no podrían ser encausados por la Inquisición, conservarían su lengua y costumbres vestimentarias, etc. El no caer bajo la jurisdicción inquisitorial era una reivindicación constante de los musulmanes obligados a convertirse al cristianismo: invocaban un período necesario para ajustarse a la ortodoxia [60] cristiana, para evitar que se indagara sobre su verdadera fe, con tan gran peligro de su vida y posesiones (80).
     A lo largo del siglo XVI-XVII, hasta la gran expulsión final de 1609-1614, la pretensión de las autoridades e instituciones cristianas de vigilar el comportamiento religioso de los moriscos será cada vez más agobiante y quisquillosa, afectando a cualquier signo de «diferencia», que podría ser signo de islamismo, desde los alimentos a la forma de celebrar las fiestas. Pero todas esos enfrentamientos provienen del equívoco inicial de la conversión forzada y del bautismo inválido, aceptado por los musulmanes para salvar lo salvable de su situación en la sociedad hispana mayoritariamente cristiana y poco propensa a admitir disidencias religiosas (81). [61]



- II -
Distribución socio-geográfica de los moriscos
     Hacer una demografía de la población morisca, a lo largo del siglo XVI y hasta su expulsión general de principios del siglo XVII, sería hacer la historia entera de esta minoría y de sus avatares en la sociedad española (82). No es el objetivo de este libro de temática general. Pero sí conviene mostrar las diferencias de implantación en los diversos territorios hispánicos. Hay que tener en cuenta que aún queda mucha documentación por explotar, para este estudio, y que hay cada vez más investigaciones locales que permiten matizar las afirmaciones generales. Es quizás en este campo en donde más posibilidades hay de análisis puntuales y de síntesis integradoras para la Moriscología, en los próximos años.
     Las fuentes generales adolecen de graves imprecisiones, pero son suficientemente numerosas y amplias como para hacer una síntesis, como la que hizo Henri Lapeyre en su fundamental trabajo sobre la geografía de la España morisca (83). Es la base de los siguientes trabajos, que han perfeccionado su obra. A partir de las listas de embarque de la expulsión, puede remontarse al menos un siglo y medio, por medio de censos fiscales, estadísticas eclesiásticas, informes sobre desarmes y otras fuentes locales, que se complementan, corrigen y equilibran mutuamente, sin llegar a la precisión que se tiene para otras realidades sociales de la época. [62]
     Bernard Vincent ha expresado muy bien el problema con el que se enfrentan los investigadores en población morisca:
               
Queda una duda que es preciso formular y que no es de poca envergadura. ¿Qué se entendía bajo la denominación de moriscos en los recuentos? ¿Cómo eran definidos por las autoridades y el pueblo cristiano? Cuestión importante y, curiosamente, olvidada por los historiadores. ¿Se aplicaban criterios étnicos, religiosos o culturales? El problema es muy complejo sobre todo por el hecho de que los moriscos eran todos oficialmente cristianos (84).
               
     El hecho de que la sociedad hispana pretendiera asimilar esos «cristianos nuevos de moros» a la sociedad cristiana en general hacía que muchas autoridades quisieran hacer olvidar el pasado islámico de los individuos de ese origen (sobre todo en ciertas documentaciones municipales y episcopales). También los mismos moriscos tenían muchas veces interés en disimular su origen, en una sociedad que discriminaba fácilmente a las personas por su casta, y lo lograban cuando no había rasgos culturales que les diferenciaran de los hispanos cristianos viejos.
     La movilidad de muchos moriscos -especialmente en oficios de arrieros y vendedores ambulantes- facilitaba el pasar desapercibidos y el no figurar como moriscos en la documentación. Aun en poblaciones moriscas estables, la documentación no suele mencionar el origen musulmán de los individuos, a no ser la Inquisición, que encausaba a los moriscos precisamente por sus «delitos» religiosos.
     Otro problema general afecta al conocimiento de la demografía de los moriscos: la cuantificación de las unidades familiares que las fuentes contabilizan por hogares, fuegos, casas, familias, etc. Aunque las estadísticas globales suelen confirmar que cada unidad corresponde a una media de 4,5 ó 5 individuos -y así se suele generalmente contabilizar en los estudios de los historiadores-, se puede razonablemente pensar que esas unidades familiares eran mucho más pobladas: a la célula matrimonial de los dos cónyuges se añadirían tres o más hijos y uno o varios ancianos o parientes colaterales. Intereses económicos y especialmente [63] fiscales podían inclinar a muchos moriscos a disimular una parentela abundante o una descendencia prolífica.
     La fama de prolíficos aplicada a los moriscos aparece no sólo en los prejuicios sociales que temían una dominación islámica por el aumento demográfico de los moriscos, sino también en visitas pastorales muy concretas de ciertos obispos (85). Las limitaciones de la documentación de bautizos tampoco permite resolver por ahora este problema: la obligación de llevar al día el registro de bautismo sólo se impone a partir de fines del siglo XVI, lo que se ha conservado es muy poco, la mortandad infantil afectaba también mucho a los moriscos, y finalmente, la movilidad de los moriscos y la falta de documentación de defunciones tampoco permite saber con certeza el número de componentes de las familias, ni siquiera de las más conocidas y documentadas (86), aunque éstas eran quizás poco significativas de la demografía familiar popular y rural de la mayoría de los moriscos.
     Con todas las limitaciones metodológicas que impone la documentación disponible, se puede calcular que la población morisca se mantendría, a lo largo de todo el siglo XVI, en alrededor de 350.000 personas o quizás algo más (87), cantidad bastante superior a los 296.000 recensionados por las fuentes en el momento de la expulsión, considerados como mínimos (88). Hay que tener en cuenta que el conjunto de los territorios peninsulares de España debía tener en aquella época unos ocho o nueve millones de habitantes. Pero es evidente que, al estar los moriscos distribuidos de forma muy diversa según las regiones españolas, esta importancia relativa era muy diferente según los Reinos de la Monarquía española y según las regiones y comarcas, dentro de cada unidad política.
     Finalmente, hay un hecho fundamental en todo estudio de la demografía de los moriscos, entre la conversión oficial al cristianismo de los mudéjares, alrededor de 1502 y de 1526, y la gran expulsión de los [64] moriscos, en 1609-1614: es la guerra de Las Alpujarras granadinas y la consecuente expulsión de los moriscos del Reino de Granada y su dispersión por los demás territorios hispánicos, hacia 1572. Esta dispersión modificó el tradicional equilibrio de las comunidades de moriscos instaladas en el conjunto de los territorios hispánicos, desde las conquistas cristianas medievales. Este desequilibrio no fue sólo numérico. Los recién llegados tenían otras formas culturales, provenientes de su recién cultura árabe de antes de 1492, y diferían bastante de los antiguos, que habían asimilado muchos cultemas de la sociedad cristiana (lengua, alimentación, vestidos, etc.) Estaban, por tanto, mejor integrados que aquellos foráneos. Como la sociedad cristiana tuvo tendencia a unir a viejos y nuevos en una misma denominación y trato, se comprende que esa dispersión creara nuevos y graves problemas en las comunidades moriscas, especialmente en los territorios de la Corona de Castilla.
     Teniendo en cuenta, pues, estos problemas generales, se puede presentar, muy sintéticamente, la distribución socio-geográfica de los moriscos en los territorios hispánicos.



Los moriscos de la Corona de Aragón
     La Corona de Aragón, heredada a partir de principios del XVI por la Monarquía española, comprendía tres grandes territorios peninsulares (Aragón, Cataluña, Valencia) y varios territorios ultramarinos (Reinos de Mallorca, Cerdeña, Sicilia y Nápoles). En estos últimos territorios no había población morisca tradicional y los moriscos de paso era poquísimos.
     Los cálculos de Vincent (89), para los períodos 1568-1575 y 1609, respectivamente, arrojan las siguientes cifras:
               
Valencia
................
85000
-1572
.............
135000
               

Aragón
................
48713
-1575
.............
  61000


Cataluña
................
7000
(estimación)
.............
     8.000 [65]

     Esto correspondería a las estadísticas de los expulsados, como mínimo, según Lapeyre (90):
                     
Valencia
...........................................................................................
135000
                                   

Aragón
...........................................................................................
  61000


Cataluña
...........................................................................................
     5000

     Por estas estadísticas, se puede ver que dos tercios de los moriscos de la Corona de Aragón se concentraban en el Reino de Valencia. Eso se explica por la mayor población general de la región valenciana y por ser de conquista cristiana más reciente, de mediados del siglo XIII. También de Valencia nació el principal problema de los musulmanes mudéjares, hacia 1521, con las tropelías de las Germanías, que iban a provocar los decretos de conversión forzosa de todos los musulmanes en el conjunto de la confederación catalano-aragonesa.
     El mapa de las implantaciones moriscas muestra bien a las claras la importancia de la población musulmana, que representaría casi el 34 % de la población total (91).
     Ocupaban amplias zonas de las montañas del interior, especialmente las cuencas del Mijares y del Palancia, en Castellón, del Turia y del Júcar, en Valencia, del Serpis y del Vinalopó, en la actual provincia de Alicante, la costa valenciana desde Cullera a Denia, la montaña alicantina y diversas poblaciones de la región de Orihuela, lindante con el Reino castellano de Murcia.
     Económicamente, puede decirse que vivían en las zonas montañosas, las más pobres, exceptuando los ricos regadíos de la región de Gandía y Xátiva.
     Socialmente, estaban concentrados principalmente en las regiones de señorío laico y no de realengo y señorío eclesiástico, lo que les hacía solidarios de la nobleza, que les explotaba, defendía e implicaba en sus conflictos de clase con la realeza y la burguesía de los municipios.
     Dedicados en su mayoría a la producción agropecuaria (con algunas industrias artesanales prósperas, como la seda y el azúcar, derivadas de [66] la agricultura), también los había en el comercio y en múltiples oficios propios de las poblaciones urbanas (92).
    Estratégicamente, las autoridades intentaban apartarles de la costa, para evitar los contactos marítimos con la navegación musulmana en el Mediterráneo; su situación en las montañas promovió múltiples rebeliones, que fueron difícil y duramente castigadas, como lo habían sido antes otras en el momento de la conquista del siglo XIII.
     El peso de la demografía morisca y cierta aversión de la ciudad de Valencia hacia las zonas rurales provocaron, ya desde la Edad Media, una fobia de la pequeña burguesía y del clero cristianos hacia los musulmanes, que tuvo siempre múltiples manifestaciones (93). Sólo después de la expulsión se hicieron cada vez más populares las Fiestas de Moros y Cristianos, origen de una importante corriente morófila, especialmente rural, en las letras valencianas (94). La posición particular del sur de la región valenciana o Gobernación de Orihuela hace que los moriscos del valle del Vinalopó y de la llanura alicantino-oriolense hayan tenido unas relaciones particulares con los moriscos de Murcia y de Granada (95).
     En Aragón, como en otros territorios de la Corona, la distribución geográfica de los musulmanes era muy desigual, como puede verse en cualquier mapa de las comunidades moriscas de la región aragonesa (96): la mayoría vivía en las zonas llanas del valle del Ebro y en las vegas de ríos, en zonas montañosas, especialmente en las de los afluentes de la ribera derecha del Ebro, desde Tarazona y Boria al norte hasta Cariñena al sur; también los había en las vegas alrededor de [67] Albarracín, en Teruel, y de Huesca, así como en la vega del Cinca, desde Barbastro a Monzón y Fraga.
     Sociológicamente, representarían un 20 % del conjunto de la población de la Corona de Aragón, según Reglá (97), cifra considerada excesiva por Lapeyre (98). Pero la importancia demográfica de los moriscos debe medirse sobre todo por su implantación en determinadas poblaciones rurales y, sobre todo, en ciudades donde tenían barrios moriscos extramuros, como Zaragoza, Teruel, Albarracín y Calatayud(99). Poseían o cultivaban ricas tierras y contaban con una burguesía de mercaderes adinerados (100). Han dejado abundancia relativa de manuscritos, en árabe o en aragonés, con escritura árabe, conservados sobre todo gracias al descubrimiento de los textos de Almonacid de la Sierra (101), probablemente copias de textos en romance de época anterior (102).
     La historia de esta comunidad islámica, desde las conquistas cristianas del valle del Ebro, en la primera mitad del siglo XII, es larga y compleja (103). En el siglo XVI, tras la conversión forzosa al cristianismo, en 1526, polarizan numerosas disensiones entre la Inquisición, los señores feudales y los consejos municipales, implicados en la defensa de los fueros contra la autoridad real (104). En 1575 se ordenó el desarme de los moriscos aragoneses, por temor a infiltraciones exteriores de franceses y de musulmanes (105). Se les volvió a desarmar en 1593. En 1585 se inicia una guerra armada entre montañeses y moriscos del Somontano de Huesca, con acciones de bandidaje por ambas partes (106). [68]
     Los moriscos de Cataluña eran pocos y con poco peso social, en vegas y zonas rurales de las riberas de los ríos Segre y Ebro. Su grado de asimilación era muy grande, al menos desde el punto de vista cultural, y tuvieron un decidido apoyo de sus vecinos y de las autoridades eclesiásticas cuando les vino el decreto de expulsión en 1610 (107).



Los moriscos de la Corona de Castilla
     La Corona de Castilla ocupaba, en la Península Ibérica, amplios territorios, entre los que dependían de la soberanía de las Coronas de Aragón y de Portugal, unidos en la persona del monarca castellano, durante gran parte del siglo XVI. Un autor contemporáneo enumera esos territorios, a efectos de agrupación de los moriscos: «...Castilla la Vieja, Toledo, La Mancha, Extremadura, Andaluzía, Reino de Murcia...»(108).
     Los moriscos del conjunto de la Corona de Castilla serían unos 250.000, sobre siete millones, según Reglá, que difiere de los casi 200.000, como mínimo, que había evaluado Lapeyre (109). Se repartían, globalmente, en el momento de la expulsión, de la forma siguiente, según Lapeyre, aunque este investigador insiste en que son cifras mínimas (110):
               
Castillas, La Mancha, Extremadura
.................................
45000
               

Murcia
.................................
16000


Andalucía
.................................
30000


Granada
.................................
  3000

     Hay que tener en cuenta, una vez más, que ésta no era la proporción de la población durante los dos primeros tercios del siglo XVI. La [69]guerra de Granada había provocado una gran dispersión de la población granadina por los principales territorios peninsulares de la Corona, ya desde 1569.
     Estos moriscos eran «cristianos nuevos de moros» obligados a convertirse al cristianismo y ser bautizados, como consecuencia de los disturbios de la política convertidora de Jiménez de Cisneros en Granada, desde 1499, y de diversos atropellos que estaban sufriendo los musulmanes granadinos en sus personas y bienes, en flagrante violación de las estipulaciones de la conquista. El decreto de 11 de febrero de 1502 obligaba a todos los musulmanes de la Corona de Castilla a hacerse cristianos, aunque parece que los esclavos se vieron exentos de esta obligación.
     En el momento de la conversión forzosa de 1502, se mencionan importantes comunidades en Toro, Zamora, Ávila, Guadalajara, Madrid y Toledo y pueden documentarse otras comunidades en ambas Castillas por documentación anterior, de las comunidades mudéjares, y posterior, especialmente por la diferenciación entre «moriscos viejos» y «moriscos granadinos», a partir de la dispersión de los años 1569- 1572, como fue el caso en la región de Cuenca (111). Eran casi todos minorías muy exiguas, comunidades de origen medieval, acrecentadas por algunos grupos que salieron del Reino de Granada cuando la conquista de finales del siglo XV. En todo el conjunto de la Corona, con excepción del Reino de Granada, serían unos 20.000 (112). En ninguna zona formaban grupos compactos como en Valencia, Aragón o Granada, con excepción de algunas comarcas murcianas (113).
     Las comunidades más documentadas de moriscos castellanos se encuentran en las ciudades, grandes o pequeñas. Este hecho no parece deberse sólo a la documentación conservada. Es muy probable que en las ciudades gozaran de más posibilidades de conservar sus relaciones entre cripto-musulmanes y, por tanto, su identidad, mientras que en el [70] campo la presión social facilitaba la integración total en la sociedad cristiana. Por otra parte, las comunidades de las ciudades se iban a acrecentando con inmigraciones provenientes del campo y atraídos por mejoras sociales y urbanas y, sobre todo, por la relativa liberalidad de los fueros municipales, ya desde el período de los mudéjares. Las «morerías» o barrios extramuros de las ciudades veían pasar, tradicionalmente, a correligionarios de otras regiones, que a veces se quedarían, entrando a formar parte de las relaciones familiares con moriscos y hasta con cristianos viejos locales. La relativa movilidad de los moriscos les defendía de controles estrictos de sus actividades, en un ambiente urbano.
     Porque, evidentemente, era el control de ortodoxia de la Inquisición el que sacaba a relucir, en todas sus formas, los antecedentes islámicos de muchos «moriscos viejos» castellanos, bastante bien asimilados en la sociedad cristiana. Sólo por sus creencias íntimas se podían distinguir de sus convencinos «cristianos viejos». Al no formar masas compactas, conservaban algunos de los elementos más espirituales del Islam, habiendo asimilado todos los demás cultemas sociales castellanos (lengua, vestidos, oficios, etc.) y pudiendo perfectamente disimular los rasgos específicos de su fe musulmana, como eran la alimentación o las fiestas.
     Estos rasgos generales de la situación social de los moriscos de la Corona de Castilla se van completando con estudios locales, que muestran cada vez más especificidades regionales y comarcales, según las épocas. Las variaciones demográficas dependen siempre de dos parámetros o factores externos fundamentales: la acción del tribunal de la Inquisición y las inmigraciones de moriscos granadinos, tras la guerra de Las Alpujarras.
     Las viejas comunidades mudéjares de Castilla la Vieja y León permanecen como moriscos a lo largo del siglo XVI, con traumatizantes aportes granadinos. Serán conocidas sobre todo por la riqueza documental del tribunal de la Inquisición de Valladolid (114). En ciudades importantes [71] como Ávila, parece que llegaron a adquirir un papel económico importante, favorecido por la expulsión de los judíos (115). En el momento de la expulsión general de 1610, se hallaban moriscos viejos o nuevos en Ciudad Rodrigo, Salamanca, Toro, Ávila, Medina del Campo, Olmedo, Arévalo, Segovia, Valladolid, Palencia, Carrión, Aranda, Sepúlveda, Burgos, Haro, Logroño y Bustillo en las Merindades de Castilla la Vieja, además de en numerosos lugares menores (116). Aunque eran grupitos muy reducidos y a pesar de que algunos de ellos hasta se quedan cuando la expulsión general, por ser considerados muy buenos cristianos o impedidos, la dispersión geográfica de los moriscos castellanos es muy amplia. Aparte de los territorios cantábricos, desde Galicia a Guipúzcoa, donde no están documentados, los hallamos en toda Castilla la Vieja, con la excepción de León y Astorga, y con especiales concentraciones en las regiones de Salamanca, Segovia y Valladolid.
     En Castilla la Nueva hay comunidades moriscas en casi todo el territorio (117). Estaban especialmente concentradas en las regiones de Cuenca (118) y La Mancha (119), pero las hay también en la provincia de Madrid (120) y en otras poblaciones menores.
     Esta región, que tenía relativamente poca población mudéjar y morisca hasta mediados del siglo XVI, fue uno de los destinos principales de las expulsiones del Reino de Granada, en 1971-1972 (121). Esto [72] explica la distribución de la población, en el momento de la expulsión. La zona oriental vio numerosas expediciones de granadinos, algunas de ellas en tránsito hacia la región de Albacete, perteneciente al Reino de Murcia. La actividad de los tribunales inquisitoriales de Cuenca y de Toledo suministra muchísima documentación sobre individuos moriscos de esta región y sobre sus diversos avatares sociales.
     En el Reino de Murcia existía una cierta concentración de mudéjares y luego moriscos antiguos, con importantes aportaciones de granadinos. Estaban agrupados en ciertos valles y en morerías de las ciudades (Murcia, Alhama, Totana, Mula, Caravaca, Cehegín, Yecla, Jumilla, etc.), con algunas comunidades importantes en la región albaceteña (Albacete, Chinchilla, Hellín, etc.) (122) y en Villena (123).
     Los moriscos de la región murciana y de la diócesis de Cartagena -que abarcaba también la región de Orihuela o sur del Reino de Valencia- han sido objeto de muchos estudios, algunos de ellos importantes (124). La especificidad geográfica del antiguo Reino de Murcia explica en gran parte la situación de los musulmanes -mudéjares y luego moriscos- en esta región, semejante pero diferente de sus vecinos. Al norte, tiene la llanura alicantino-murciana que se prolonga en su territorio hacia el sur hasta Lorca; comunidades de musulmanes, generalmente agricultores o pequeños comerciantes se encuentran en sus huertas y ciudades. Pero le rodean montañas donde las poblaciones moriscas son aún fuertes: al norte, las de las montañas alicantinas, al sur las almerienses del antiguo Reino de Granada y al este las de las propias montañas murcianas, especialmente en el valle de Ricote, donde los moriscos eran mayoría y serán el último grupo en ser expulsado, en 1614 (125). La llanura murciano-alicantina y la albaceteña fueron siempre zonas de tránsito de musulmanes entre el Reino de Valencia y el[73] de Granada, a lo largo de la Edad Media. Lo serán también en el siglo XVI, especialmente para los expulsados de Granada, cuando la guerra de Las Alpujarras (126).
     Los moriscos de Extremadura forman tres grupos claramente diferentes: los que formaban grupos compactos y mayoritarios en algunas poblaciones (Benquerencia de la Serena, Magacela y sobre todo Hornachos); los que estaban diluidos como minorías en otras poblaciones y los que vinieron del territorio granadino cuando la expulsión de 1571-1572 (127). Fueron teóricamente 11.000 los granadinos instalados en Extremadura, con una población total de moriscos, en el momento de la expulsión, de unos 15.000, aproximadamente un 3 % de la población total de Extremadura. Eso explica aquí también el desequilibrio que supuso la inmigración granadina para los moriscos extremeños (128).
     Entre estos moriscos hay que señalar a los «hornacheros» o de Hornachos, en la actual provincia de Badajoz, entre Mérida y Llerena. Formaron un grupo muy estructurado, hábil para disimular sus creencias ante las inspecciones de la Inquisición y particularmente expertos en el comercio y el acarreo de mercancías, lo que les dio poder financiero y práctica política. Esta experiencia hispánica les servirá para formar un proyecto político autóctono después de la expulsión, en la fortaleza portuaria de Salé-Rabat, en Marruecos (129). Pocos moriscos habían tenido esa formación financiera que les permitió, en el exilio, prosperar de forma espectacular en los negocios; sólo el andaluz Mustafá de Cárdenas, de familia de contadores reales de Baeza, familiarizado con las [74] finanzas de los latifundios andaluces, se labrará una fortuna semejante y más duradera, en Túnez y Argelia (130).
     Finalmente, en Andalucía hay que distinguir los moriscos de los viejos reinos cristianos formados tras la conquista del siglo XIII (Jaén, Córdoba y Sevilla) y los del nuevo Reino de Granada, conquistado a fines del siglo XV. Se tratará de este último en el apartado siguiente, consagrado a la diáspora granadina.
     Antes de la diáspora granadina de 1571-1572, las comunidades moriscas en la Andalucía del Guadalquivir (actuales provincias de Jaén, Córdoba, Sevilla, Cádiz y Huelva) eran prácticamente tan reducidas como en el resto de la Corona de Castilla, tanto en número como en peso demográfico y social. Ya eran muy pocas las aljamas mudéjares documentadas a principios del siglo XVI (sólo Palma del Río, Priego, Córdoba y Écija, en el distrito de Córdoba) (131). Se ha señalado muy acertadamente que estas concentraciones corresponden a la protección de nobles poderosos (Palma y Priego) (132), pero también se trata de centros de comunicación y comercio importantes. La tendencia de los mudéjares y viejos moriscos de concentrarse en ciudades, ya señalada en Castilla, también parece fue la tendencia dominante en la Andalucía del Guadalquivir. Estas «morerías» o aljamas, posteriormente transformadas en comunidades más o menos cohesionadas de moriscos, serían bastante permeables a visitas y estancias de moriscos de otras regiones, especialmente del vecino reino de Granada, como puede verse en algún ejemplo documentado (133).
     En la Andalucía del Guadalquivir, mas que en ninguna otra región de España, se hicieron sentir las consecuencias de la guerra de Granada o «rebelión de Las Alpujarras». Unos 80.000 moriscos granadinos se instalaron en tierras andaluzas o las atravesaron para dirigirse [75] a otras regiones de la Corona de Castilla (134). El mapa de las instalaciones de moriscos a finales del siglo XVI abarca toda Andalucía (135). Toda la estructura de las comunidades moriscas se vio afectada por esta masiva inmigración de granadinos y, consecuentemente sus relaciones con la sociedad cristiana mayoritaria empeoraron muy sensiblemente, como puede verse en algunas monografías importantes que se han escrito sobre los moriscos de la Andalucía del Guadalquivir (136).